exemple d'introduction de dissertation sur la violence

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La violence

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Introduction

La violence. Le mot, le geste, l’image

Plan détaillé

Texte intégral.

1 Paradigme polysémique, la violence retient l’attention des spécialistes des sciences humaines et sociales depuis plusieurs décennies. Le nombre élevé d’ouvrages récents, portant sur des aspects spécifiques de ce geste agressif, verbal et/ou physique, témoigne à la fois de l’importance de ce phénomène social, des sens qu’il convient de lui attribuer et des lectures contextuelles censées rendre intelligibles, éclairer et légitimer les actes de l’individu, des groupes, ceux de la communauté et de l’État, saisis dans la longue durée, à travers des sources documentaires aussi variées que les archives judiciaires, la littérature, l’expression iconographique, les enquêtes. La violence des mots, la violence des corps, les affrontements, la haine, la polémique constituent autant d’objets d’analyse complémentaires que les historiens ne peuvent négliger dans leurs appréhensions des logiques à la fois internes et externes, sociales et politiques, religieuses et culturelles, car la violence, quelle que soit sa forme, éclaire les rapports sociaux existants, les hiérarchies et les représentations d’une société 1 . La sphère des échanges familiaux, de l’affection, du sentiment, contribue à donner un sens premier à l’acte violent, ensuite redéfini par les acteurs de la parole et/ou du geste répréhensibles, l’Église, l’État, la communauté, les cours princières, la discipline morale et sociale – la « disciplinarisation », terme depuis peu utilisé en langue française 2 , mais d’un usage fréquent en italien («  disciplinamento  ») et en allemand («  Disciplienerung  ») – qui caractérisent les espaces européens dès le Moyen Âge. Qu’il s’agisse du Saint-Office, des tribunaux laïcs, des consistoires calvinistes, des cercles littéraires et intellectuels, des académies et des salons, l’individu fait l’objet d’une attention croissante des autorités et doit se soumettre à des codes de comportements nouveaux au nom de l’ordre, au risque d’endurer des mesures de répression à la fois morale (poursuites, instructions d’un procès, réputation, exclusion sociale) et physique (enfermement, jugement, exécution). La violence est ainsi multiple, physique, verbale, symbolique, gratuite, organisée, instrumentalisée, sacrificielle, collective, insurrectionnelle, factionnelle, nobiliaire, populaire, politique, révolutionnaire, urbaine, rurale ; il y a des violences de guerre, des guerres religieuses et/ou civiles, des massacres ; elles sont à la fois publiques et privées (coups et blessures, gifles), marquées par les agressions domestiques, les infanticides, les parricides, les violences conjugales, le viol, le suicide, les supplices. Les génocides, les crimes de masse et/ou de purification ethnique, les attentats terroristes sont à saisir comme autant de formes d’expression politique dans les sociétés contemporaines et le terrorisme, la version la plus extrême de la contestation. Les discours, les usages et les rituels caractérisent ainsi les langages multiples et différenciés de la violence, quelle que soit la forme donnée, verbale ou physique.

La violence, un paradigme polysémique flou

2 La violence semble un terme vague, d’un usage facile, quoique les ambiguïtés ne manquent pas d’apparaître, lorsqu’il s’agit de la définir 3 . Émeutes, insurrections, révoltes, répressions, guerres civiles, massacres peuvent la caractériser au même titre que celle de nature sociale ou individuelle, fondée sur l’âge (bandes de jeunes en Angleterre en 1850-1880, en France en 1990), dont l’honneur et l’affirmation virile sont des clefs de lecture précieuses. La violence ne peut pas être cantonnée aux seuls actes commis, mais doit être aussi élargie aux sentiments agressifs. À ces aspects s’en ajoutent d’autres qui témoignent de l’histoire de la violence : selon Max Weber, il s’agit de souligner que celle-ci est devenue un monopole de l’État, parce qu’elle a été confisquée à l’avantage de la nouvelle administration. En conséquence, depuis le Moyen Âge, le suzerain impose ses prérogatives à ses vassaux et, dans le domaine des châtiments, l’importance des suppliques exprime le triomphe du souverain, le seul en mesure d’utiliser la violence légitime contre la vie et le corps des justiciables (M. Foucault). Une autre analyse domine le champ de la violence, due à Karl Marx et à Friedrich Engels sur le « despotisme d’une classe sur une autre » et l’inévitable confrontation entre elles, porteuses de révolutions, censées distinguer les révolutions du xviii e  siècle, de durée brève mais intense, et celles du prolétariat, dont les protestations témoignent de révolutions différentes supposées conduire les sociétés vers la fin des classes sociales et des violences.

3 Aussi la question de la violence est-elle abordée par les ethnologues, les psychologues, les psychanalystes, les sociologues et les historiens qui tentent de cerner ce paradigme polysémique en proposant des approches variables selon des échelles qui sont sujettes à des changements constants. Le démographe Jean-Claude Chesnais privilégia l’étude des accidents de la route qui ne furent plus attribués au hasard, à la malchance ou à la fatalité 4 . René Girard, de son côté, préféra prêter l’attention à la notion du « désir de violence », les rituels permettant aux sociétés d’accomplir une sorte d’« économie de violence » censée la neutraliser, la juguler, l’éloigner vers d’autres objets – les victimes de rechange –, qui sont faibles et faciles à accabler 5 . Aussi bien Robert Muchembled que Pieter Spierenburg ont cherché à saisir la violence dans la longue durée 6  : R. Muchembled estime que ce phénomène rend possible des réajustements constants de définition, la violence qui provient des jeunes paraît au centre d’« une sublimation progressive » et, en dehors des conflits militaires, les périodes de paix montrent que les individus sont appelés à maîtriser leurs pulsions et leurs forces physiques. P. Spierenburg, pour sa part, s’attache aux vengeances, à l’honneur et aux duels, aux crimes passionnels et à l’écho reproduit auprès de l’opinion publique par les tueurs en série. C’est ainsi que l’agression masculine détient un rôle important pour appréhender de quelle façon l’État agit comme un intermédiaire public qui traite de l’affaire criminelle, à l’origine privée, gérée ensuite par une instance officielle.

4 Qualifié de meurtre de masse, le massacre se trouve opposé au meurtre en série (les assassinats demeurant singuliers malgré le caractère répété du crime), ainsi qu’au suicide de masse (mort collective auto-administrée) 7 . Pourtant, une telle définition de nature juridique ne permet pas d’attribuer à un tel paradigme ses réalités multiples, historiques, sociales et politiques. Apparu en français en 1110, courant en Occident à partir du xvi e  siècle, le mot massacre provient de l’ancien picard «  machecler  » (massue ou masse), issu du latin populaire «  matteuca  », alors que deux sens le caractérisent, soit un « abattoir », soit la « mise à mort d’un grand nombre d’individus » à partir du xii e  siècle, un mot qui connaît une large diffusion au xvi e  siècle à l’occasion des guerres de religion, massacre signifiant dès lors le meurtre d’un nombre élevé de personnes sans défense. Le discours légitimant permet de précéder l’acte violent, qu’il soit physique ou verbal. Cependant, le mot agit déjà sur les esprits, le « massacre, a écrit Jacques Sémelin, procède d’abord d’un processus mental ».

5 Les historiens ont aussi prêté attention aux affrontements, selon une approche issue de l’anthropologie, en mesure de saisir l’ampleur du geste violent, indice historique de première importance destiné à rendre compte des comportements humains 8 . L’analyse des discours et des rituels met au jour les stratégies utilisées par les acteurs, ainsi que par les sociétés d’autrefois. Dramatiser semble la solution la plus courante dans l’intention d’accabler son adversaire dans un dialogue conflictuel régulier, dans lequel apparaît toutefois la volonté de favoriser une situation apaisante. Néanmoins, avant d’y parvenir, le langage de la violence, les violences directes et physiques, scandent l’échange agressif. Aussi l’attention s’est-elle portée sur l’affrontement entre les catholiques et les protestants à Toulouse au milieu du xvi e  siècle, qui conduisit à formuler un discours de l’unité urbaine face à la guerre civile, à créer l’image du bon citoyen de la ville face au dangereux protestant 9 . Mais, au lieu d’être pulsionnelle, la violence dépend également, au xvi e  siècle, de rituels codifiés qui rendent manifestes des pratiques culturelles et sociales spécifiques 10 . Le jeu interactionnel permet ainsi de comprendre que chaque acteur doit répondre à l’affront, se conformer à des règles, le mécontentement, l’irritation caractérisant les deux adversaires pour lesquels l’honneur s’avère essentiel.

6 La violence peut être confondue avec la violence criminelle de droit commun, laissant deviner que des pratiques ont été, au fil du temps, criminalisées pour en arriver, à la fin du xix e  siècle, à la création des figures de criminels–nés, le dégénéré, le sadique, l’impulsif, le mot criminologie surgissant en outre à cette époque. À cette présence plurielle et à cette perception variable de la violence s’ajoute sa mise en scène par l’image et par le mot. La littérature de la violence, les complots fomentés, les intrigues de palais connaissent un grand succès au xix e  siècle, alors qu’elle avait été dominée, autrefois, par le théâtre de la cruauté, la littérature de l’échafaud, suivie des « causes célèbres », l’émergence du roman judiciaire, puis du roman noir, dans lesquels les corps souffrants sont décrits parfois avec minutie 11 . La violence doit également être considérée en fonction des émotions et des catégories juridiques : aussi les termes de la souffrance, de l’indignation, de la révolte, de la haine, doivent-ils être entendus à l’opposé des normes que le droit impose.

7 Les violences instituées s’accompagnent d’un refus de la violence sous toutes ses formes, d’une force ne reposant pas sur la violence (une non-violence perçue comme un combat ou une résistance civile), des usages de la politique, du pouvoir de la coercition qui ne s’exercent que grâce à l’existence de la coopération des dominés qui réussissent à éviter la violence (par l’affirmation de l’identité, des décisions collectives de non coopération, de la médiatisation des conflits), de l’instrumentalisation des forces pacifiques à la présence d’un « tiers », qu’il soit interne ou externe à la société ou au pays étudiés – essentiel soit dans l’exercice institué de la violence, soit dans celui de la non-violence –, et à la répression. Ces approches différenciées contribuent à soulever la question de la genèse de la violence et de la généalogie de l’éthique : ainsi surgit la haine, étudiée par Freud, et la construction probable d’une éthique universelle fondée sur des systèmes de valeurs et de normes, marquée aussi par des stratégies individuelles ou collectives, dans le temps et l’espace. L’intérêt reste celui de cerner l’individu dans ses rapports avec l’autre, le jeu des interactions sociales et les distinctions, nombreuses et différenciées, établies au sein de la société, qui révèlent des clivages de nature biologique (sang, alimentation, couleur, forme), générant des réponses de rejet, de haine ou de mépris. C’est ainsi que le propre et le sale, l’animalité, dévoilent une relation construite par les idéologies et s’intègrent dans le langage de l’exclusion et du massacre qui légitime la violence créée et organisée par celles-ci.

8 Définie comme n’étant ni un sentiment, ni une émotion, une passion qui exprime l’aversion, un état de réaction ou de répulsion, reposant sur la vengeance, la haine, comme l’indique le Dictionnaire des sciences, des lettres et des arts, maintes fois publié au xix e  siècle, peut être soit interpersonnelle, soit caractériser des nations 12 , et doit être lue dans ses contextes et dans la longue durée, appréhendée à des moments précis, où se confondent les haines interpersonnelles, les haines sociales et politiques, dans l’intention de comprendre les phénomènes et les réponses données à un tel sentiment, d’autant que la haine n’a pas toujours été pensée comme telle, Homère, par exemple, évoquant plutôt la colère, qu’elle soit furieuse ou fulminante. D’abord contenues au sein de la famille, espace des rancœurs et des règlements de compte, parfois longuement gardées en silence, puis déclarées envers l’un ou l’autre de la maison, impliquant les parents, les frères et sœurs, ainsi que l’amour, ces différentes configurations complémentaires sont censées marquer l’imaginaire et les relations sociales. Au Moyen Âge, la haine peut caractériser l’action de certains évêques et figurer comme un péché capital, un instrument politique au service des cliques ou d’ambitions personnelles. À l’instar du père de famille, l’évêque, qui passe à la fois pour un seigneur et un guide spirituel, a le pouvoir de dire qui menace l’obtention du salut collectif, la stigmatisation et l’excommunication devenant du coup les deux décisions– injonctions épiscopales en mesure de rassembler les haines collectives 13 . Cependant, la haine, comme l’a montré Hervé Drévillon, peut être combattue au nom d’une régulation sociale assurée par une guerre réglée lors des conflits confessionnels au xvi e  siècle, telle est du moins l’image que cherchent à exprimer des auteurs comme Brantôme ou François de La Noue, pour lesquels le règlement ne peut pas être réalisé par la passion 14 . Du contexte historique qui permet de rendre compte du sentiment ou de la passion marquant la haine, on passe aux espaces où se trouvent actualisés, exprimés, relégués, régulés, la haine et ses usages concrets. À travers la diversité des cas étudiés pour la France, l’Italie ou l’Espagne, la haine, loin de traduire simplement un sentiment ou une passion dévastatrice, de prime abord asociale ou antisociale, à l’exemple offert par une partie de l’historiographie traditionnelle –, témoigne, en réalité, d’une logique interpersonnelle et interfamiliale clairement reconnaissable et soutenue par des statuts, dans lesquels se trouvent mis au jour les codes de conduite des élites qu’expriment, voire justifient, les hommes de loi en Italie ; une lutte politique rendue manifeste par les factions citadines en quête de pouvoir ; l’implication des sociétés urbaines et rurales, des familles, des lignages, des élites et des groupes émergents ; le rapport entre le pouvoir central et le pouvoir local, comme le prouvent les études menées sur l’Italie de la première modernité 15 .

9 Quel que soit l’espace où éclate la violence, celle-ci figure comme un prisme dans lequel se reflètent les conventions sociales et les raisons économiques, aspects essentiels qui laissèrent dans l’embarras les juristes au Moyen Âge et à l’époque moderne soucieux de donner une définition à la violence : le lexique utilisé ne permettait pas de rendre compte pleinement de leur diversité et de leur nature propre, les mots employés («  vis  », «  violentia  », «  potestas  »), n’autorisant pas une claire distinction entre l’espace public et l’espace privé, les actes licites et ceux illicites, l’exercice légitime de la force et celui illicite, les violences acceptées ou subies et les autres formes de violence perçues comme injustes. Au xvi e  siècle, les plus grandes difficultés rencontrées par les souverains ou les classes dirigeantes résidaient dans les factions aristocratiques, qui ne doivent pas être systématiquement saisies comme un mal. Jadis, au xiv e  siècle, Bartolo da Sassoferrato avait indiqué que de telles factions pouvaient être réalisées pour le bien commun, opposées par exemple à l’autorité d’un gouvernement tenu pour tyrannique. Rien ne s’opposait, alors, à ce que des citoyens se réunissent pour défendre les intérêts de la cité. Ainsi, au xiv e  siècle, la solidarité de factions était censée compenser la faiblesse des pouvoirs formels, car elle contenait les excès possibles des conflits, garantissait un contrôle réciproque des partis en lutte, servait de médiation entre le pouvoir citadin et le « prince », en surveillant les éventuelles atteintes aux privilèges, aux coutumes et aux statuts en vigueur.

10 Il ne s’agit pas seulement de dégager les mécanismes sociaux de réaction à la haine, ni les adaptations possibles et variées de la régulation, de la gestion et de l’incitation à la haine, mais aussi de cerner les facteurs de régulation sociale et politique dans lesquels interviennent l’État, les élites dirigeantes, les acteurs du droit et de la loi dans leur volonté de contrôler, de maîtriser et d’atténuer, voire de transformer, les violences dues à des facteurs haineux, à l’origine de meurtres parfois sanguinaires, dont les responsables sont le plus souvent des membres des aristocraties des villes du nord et du centre de la péninsule italienne, amenés à modifier leurs comportements et à se soumettre à d’autres normes : le droit, la religion, la civilisation des mœurs composent des éléments de réponses qui peuvent être lus différemment pour saisir ce paradigme historique 16 .

Violence subie, violence symbolique, violence sacrificielle

11 Dans l’ouvrage intitulé De la violence II, un des propos du séminaire dirigé par Françoise Héritier fut celui de s’interroger sur les configurations de la douleur, un espace de la violence, selon la définition donnée par Michael Houseman 17 . Appréhendée dans un contexte relationnel, la douleur chronique, qui figure comme sa forme élémentaire, rend perceptible la torture politique et la pratique rituelle des exécutions publiques et, ainsi, l’existence de tiers qui jouent un rôle essentiel dans l’action de la douleur infligée. À la violence subie, où les corps sont soumis au supplice, s’en ajoute une autre, de nature symbolique qui ne peut pas être exprimée, dans laquelle se distingue trois traits de la douleur, celle de « soi » (le corps ennemi de soi), une autre qui est infligée (à l’origine de la politique dont le bourreau est le reflet) et, enfin, celle du sportif, acceptée et appliquée (légitimation de l’existence par le travail sur son propre corps). Il existe d’autres formes fondamentales de la violence, celles des rites sacrificiels, dont le rapprochement doit être effectué entre le sacrifice et le meurtre, le sacrifice étant compris par la contrainte qui réunit à la fois le geste sacré du prêtre et le geste meurtrier de l’assassin. Aussi la violence contenue dans le sacrifice est-elle l’expression de la violence contenue par le sacrifice, le rituel activé constituant une probable auto-domestication des forces du mal dans l’individu.

12 L’étude de la vengeance exige que l’on considère le système vindicatoire dans une dimension à la fois sociale et culturelle, censée contenir les forces de la vengeance, contrôler la réponse, insister sur les procédures de rétorsions et de réparation, les rituels de la résolution, de la négociation et de la pacification des dissensions 18 . L’individu ne peut être dissocié de la communauté à laquelle il appartient au sein de l’Europe chrétienne médiévale qui octroie le soutien et la protection, créant un lien de dépendance. L’honneur blessé, la vie meurtrie, la restauration de la justice brisée nécessitent l’usage d’un langage codifié accepté par tous. Trois termes servent à désigner la vengeance au ix e  siècle : «  ultio  », «  vindicta  » et «  faida 19  ». Le lexique latin et germanique de la vengeance médiévale rend ainsi compte d’une réalité plurielle : deux mots latins ont trait à la justice, «  ultio  » – liée à la divinité, à la vengeance souveraine et immédiate du Dieu («  velox Dei ultio  ») et du monarque blessé – et «  vindicta  » – réaction du «  vindex  », parent ou proche de la victime, destinée à sauvegarder l’identité et l’intégrité du groupe auquel il appartient et contre le groupe opposé ; le troisième – d’origine germanique, «  fehde  » (en latin «  faida  ») – concerne le conflit entre les parties antagonistes et la régulation. Aussi s’agit-il de distinguer la protection, la défense, la punition de la répression lors de la réalisation d’un acte de vengeance qui se joue sur deux niveaux, les mondes du divin et de l’humain, à l’origine du lien entre le Ciel et la Terre, dans lesquels interagissent les saints, les martyrs, les tombes et les reliques. À cette dimension spirituelle s’ajoute celle, de nature sociale et politique, de l’altercation effective des différents groupes opposés marqués par un système de valeurs et d’usages rituels similaires. Les vengeances de l’au-delà se rapportent à la sainteté et à la gloire de Dieu, tandis que celles réalisées sur terre ont trait au sang et à l’honneur. Les « jugements de Dieu », les « ordalies » populaires, l’épreuve du cercueil («  ius feretri  »), les prodiges, les miracles, les reliques («  sublimis potestas  ») marquent l’espace social et politique au Moyen Âge. Sur terre, les conflits qui surgissent doivent être saisis en fonction de critères tels l’honneur, le sang, la parenté, la hiérarchie, le pouvoir – plus tard, l’État –, l’espace urbain et rural. Aussi les morts et les vivants peuvent-ils exiger une action en justice et une demande de réparation actualisée par la vengeance, celle qui est assurée par la parenté s’avérant normale et essentielle, un devoir sacré de défense et de sauvegarde de la vie des membres du lignage affecté par l’offense. Ces actes peuvent trouver leurs fondements dans les Saintes Écritures, où « la voix du sang d’Abel crie vers Dieu » (Genèse IV, 9-16). La «  faide  » de l’époque mérovingienne, tenue autrefois pour une source de désordre, figure en réalité comme un usage social ritualisé des nobles et des hommes libres, permet de restaurer les liens entre les parentèles et les communautés, lorsqu’une offense menace la vie ou l’honneur d’un des leurs, l’homicide autorisant le fils de la victime à refuser l’argent de la composition et à répondre par le crime de sang. Aux époques carolingienne et postcarolingienne, le mot «  dominus  », attribué traditionnellement à Dieu, aux évêques et aux comtes, est désormais utilisé, lors de crises, d’instabilités et d’insécurité, à des chefs de bandes détenteurs de châteaux, les rapports de dépendance étant de nature verticale : le vassal (hommage des mains, prestation de serment) est promu à la fonction de «  miles  » de son seigneur, il lui doit, en retour, obéissance et assistance, donc l’aide à apporter à son seigneur en cas de vengeance à accomplir, ouvrant la voie à des luttes entre lignées chevaleresques qui ne détruisent pas, pourtant, les équilibres sociaux existants, car le danger de représailles devait inciter les adversaires à considérer avec mesure leur intention de riposte. Ces sociétés marquées par l’honneur, où les membres sont de même rang, suppose l’existence, entre les différents groupes antagonistes, d’un partenariat, d’une adhésion, d’une fidélité à des valeurs similaires et à une estime réciproque, sans doute relative mais réelle 20 . Une telle situation, justifiée par le statut identique – ou presque – des différents adversaires, tend à maintenir un équilibre interrelationnel grâce à des concessions mutuelles, à des négociations, ainsi qu’à des pressions inévitables auxquelles chacun se trouve être soumis.

13 Le règlement de compte, la loi du talion sont perçus depuis longtemps comme l’expression de violences barbares, de résolutions interindividuelles ou interfamiliales qui ont toutefois été entre-temps dépassées. Une telle logique, censée exprimer une façon de penser et de pratiquer le conflit, rend compte d’unités de mesures spécifiques destinées à rétablir des équilibres personnels et sociaux enfreints, et à supprimer les vengeances perçues, jusqu’à une date récente, comme irrationnelles, archaïques et sans mesure aucune 21 . Aussi la vengeance se légitime-t-elle en termes de rémunération et de ré-acquisition, de rétribution et de rachat. Selon le précepte biblique « œil pour œil, dent pour dent », déjà appliqué il y a près de 2 500 ans, raconté dans l’ Iliade et l’ Odyssée, le Beowulf, les sagas irlandaises –, chaque partie du corps blessé fait l’objet d’une estimation exacte selon le tort effectué, paiement «  ante litteram  », avant l’introduction de la monnaie 22 . La culture du talion, fondée sur le langage mercantile du paiement des dettes et de la satisfaction des obligations, rend perceptible la notion aristocratique de l’honneur et celle, marchande, de l’échange tenu pour équitable, une réciprocité qui implique les deux parties en conflit. L’évaluation à laquelle était naguère soumis le corps laisse transparaître, au-delà du prix et de la justice, l’honneur. Ainsi la vengeance ne constituait pas un quelconque acte de sauvagerie et l’application d’une justice cruelle, mais un langage réglé et rationnel, dicté par une volonté d’équité, afin de réparer un droit qui avait été bafoué. Quoique saisie aujourd’hui comme impropre à la paix et contraire à la morale, la vengeance a été, pourtant, jadis, considérée comme une récompense nécessaire à l’affront subi et une réponse propre à susciter la gratitude dans la chaîne des faveurs.

14 Des notions telles que justice et devoir ont été traitées par les philosophes spécialistes de la politique, de la morale et du droit, qui les ont utilisées de façon abstraite, alors qu’il s’agit de souligner leur caractère concret. Cette forme de justice signifiait repayer, puis réacquérir, la somme de ce qui était dû, la valeur de la chose ou de l’individu à racheter. Aussi bien le mot « paix » que celui « racheter », provenant du latin «  pax  » – «  pacare  » ou de l’hébreu «  slm  », sont inclus dans un type de valeurs similaires, l’un et l’autre étant complémentaires. L’acception originale de la paix et du paiement, de la justice et du règlement, qui suppose l’acceptation et l’analyse pratique des cas de vengeance, de l’application de mesures, telles le jugement, l’obligation, la dette, le sang, le corps et ses membres, l’assignation, la nourriture, l’hospitalité, ne peuvent pas être dissociés. La loi du talion peut alors s’apparenter à un système où la sympathie résulte comme la clef de lecture interindividuelle et interfamiliale de la vie sociale, car la réciprocité induite permet de réévaluer et de faire mesurer à la partie adverse le mal occasionné, en lui faisant éprouver la douleur subie par l’affront, qu’il ait été verbal ou physique. Ainsi le prix à payer s’avère être juste et l’honneur préservé. L’idée de vengeance, prônée par les sociétés de l’Antiquité, filtrée et transformée au cours du Moyen Âge et de l’époque moderne, est marquée par la réciprocité qui rétablit une justice auprès des parties impliquées et aux yeux de la communauté. À ce concept d’échange constant, que les sociétés d’autrefois, selon des modalités spécifiques liées à des contextes politiques, religieux et culturels propres, s’ajoute celui traité au début du xx e  siècle par Marcel Mauss : le don 23 .

15 Loin de supprimer l’acte meurtrier commis, la vengeance tente de rétablir un équilibre interrelationnel qui a été enfreint par l’atteinte physique du meurtrier. Comme l’avait souligné F. Nietzsche, partout « où l’organisation se fonde sur les liens du sang, nous observons la pratique de la vendetta. La vie d’ensemble de la communauté y trouve son expression ; c’est une force incompréhensible qui dépasse la sphère de l’individu et devient l’objet d’un respect religieux 24 . » Mais l’acte de réparation – tuer celui qui a tué – attend la réponse du nouvel acteur (un proche du tué) – future victime selon la réciprocité négative –, qui se venge à son tour, laissant transparaître la notion de dette pour celui qui se lave de l’affront criminel porté à l’un des siens, devenant l’instrument de la vengeance, un agent anonyme d’un processus qui, d’après les philosophes, le dépasse, mais qui est social, culturel et politique selon les historiens 25 . Le mécanisme de la vengeance suppose que la dette doive être honorée par une partie, puis par une autre, l’équilibre n’étant jamais atteint, puisqu’une réponse criminelle est donnée. Toutefois, cet équilibre, qui n’est pas un point fixe, se légitime par la régularité garantie par la circularité du processus enclenché. La logique caractérisant la vengeance, qui repose sur la notion de dette à payer, laquelle, pourtant éteinte, incite à un nouvel engagement de la partie opposée, est celle du don : la réciprocité de la violence, négative, est celle, à l’inverse positive, de l’échange, le fondement de l’ordre social « archaïque », où recevoir – donner – rendre scande la pratique d’une société 26 .

16 Selon Mauss, les peuples sont parvenus à « s’opposer sans se massacrer et [à] se donner sans se sacrifier les uns aux autres 27 . » Aussi s’agit-il d’appréhender le moment où le cycle de la violence se trouve abandonné à l’avantage de l’échange, le sacrifice autorisant ce passage décisif. L’exemple des Moussey, en Afrique centrale, en témoigne, puisque ceux-ci vouent un culte à la vengeance fondé sur le rite (de réconciliation) et le sacrifice, car seule une puissance surhumaine – Sulukna, le dieu sanguinaire et de la vengeance – est en mesure de briser le cycle de la dette 28 . Ainsi modifiée, devenue une force de l’extérieur, la violence a été écartée et éloignée par les Moussey qui parviennent à se libérer et à être autonomes face au mécanisme destructeur de la revanche. Acte pourtant violent, le sacrifice permet d’échapper à la réciprocité négative, car le sacrifié ne s’inscrit pas dans la chaîne infinie du tueur qui doit être tué : la généalogie de la violence s’efface, n’est plus symétrique, laisse place à une victime qui n’est plus un acteur de l’acte violent, un acte qui n’est plus réciproque, quoique le sacrifice exprime cette même idée. Comment ? Il représente une offrande accomplie dans l’intention de recevoir, ouverte à un nouveau cycle et au don. Le passage de la réciprocité violente à celle non-violente, grâce à la violence non réciproque, a pu être effectué au nom de la paix et de la restauration de l’ordre social recherché par tous. Les systèmes vindicatoires, tels qu’ils existent en Albanie, où celui qui est tué n’est pas directement lié à son assassin – il est un autre membre du groupe –, figurent comme un infléchissement sacrificiel d’une telle logique par l’application de règles censées contrôler, maîtriser, neutraliser la violence 29 . Aussi l’ex-voto représentant Giovanni Beatrice, dit « Zanon », connu par un autre surnom « Zanzanù », bandit poursuivi par la justice vénitienne au début du xvii e  siècle, sur les rives du lac de Garde, contribue-t-il à éclairer, par la peinture, le rite sacrificiel qui fut réalisé, le 17 août 1617, par la mort de ce hors-la-loi, dont le corps repose sur le sol, au cœur de l’image, entouré par les attaquants 30 . Il est certain que la peinture n’exprime pas le mal, mais le caractère héroïque et tragique des actions de « Zanzanù » et de ses complices, ainsi que la grâce divine : l’ex-voto, destiné à l’origine à vanter la victoire des autorités vénitiennes sur les bandits et leur chef, permet d’exprimer, en réalité, la puissance des communautés de la Riviera du lac de Garde qui, protégées de la grâce divine et de l’intercession de la Madone de Montecastello, ont combattu les bandits, victoire qui devait témoigner de leur force face aux tensions internes, nombreuses à l’époque.

De la violence au corps à la violence des mots

17 Le corps retient l’attention des anthropologues depuis les années 1980, pour des raisons qui proviennent de l’anthropologie elle-même et des changements que connaissent les sociétés occidentales. Dès 1980, les anthropologues ont ainsi redécouvert le corps, du moins lorsqu’il s’agissait de privilégier l’étude des rapports entre les sexes, des différences entre les genres, ainsi que des rôles réels que tous, hommes et femmes, sont amenés à assumer dans la production et la reproduction des sociétés, intérêt qui ne peut pas rester dans le cadre de la recherche anthropologique et est appelé à s’étendre à d’autres champs des sciences sociales et humaines, entre autres l’histoire, car l’attention portée aux modifications radicales ayant affecté les sociétés occidentales, dans le cours de ces dernières décennies, incitent les sociologues comme les psychologues et les historiens à prendre en compte certains facteurs, tels les statuts traditionnels reconnus aux femmes qui ne les acceptent plus et qui méritent, en conséquence, à être redéfinis et réévalués, influençant du coup le regard et les analyses que formulent les anthropologues dans leurs enquêtes. Comment, en effet, les sociétés occidentales conçoivent-elles la reproduction du corps, comment l’individu s’inscrit-il dans les rapports de parenté, ainsi que ceux de pouvoir politique et religieux ? Cependant, l’analyse s’élargit, comme en témoigne Wolfgang Sofsky 31 , et considère le corps comme un « espace » de possible contestation de l’ordre, une tentative de le subvertir, le corps étant dès lors agressé, possédé, dévoré, sacrifié : aussi le sacrifice humain peut-il également figurer comme une façon de rétablir l’ordre, qu’il soit social ou cosmique 32 . Il n’est pas étonnant que les historiens s’emparent de ce sujet et se proposent de le soumettre à de nouvelles interrogations reposant, notamment, sur les acquis obtenus en anthropologie, en psychanalyse et en sociologie. Sous l’angle des violences commises contre le corps – malmené, violenté, brutalisé –, de telles recherches sont rares, car elles sont étudiées depuis peu. Trois ensembles de questions et, partant, d’études futures à réaliser ont pu être relevés par F. Chauvaud 33 . Aussi existerait-il une agression au corps due à la vie quotidienne, aux aléas du temps, aux intempéries, aux accidents et aux maladies, l’attention prêtée par les chercheurs devant distinguer les « attaques contre le corps » des « attaques naturelles » (accidents de la route, du travail) ; le deuxième se rapporte aux violences corporelles réalisées dans l’espace interindividuel, conjugal, familial, amical et de voisinage, la perception de ces actes agressifs changeant selon les contextes, l’époque et la sensibilité à de semblables gestes, tels la gifle, la cruauté, l’infanticide, l’avortement, d’autres violences corporelles aujourd’hui de plus en plus réprimées comme le viol ou l’inceste ; enfin, le troisième a trait au « carnage », dans lequel s’intègrent les violences criminelles. Le corps saccagé détient une place importante dans les sociétés d’Ancien Régime et contemporaines, comme en témoignent les corps écartelés et démembrés, usage courant à l’époque moderne, du moins pour les crimes tenus pour très graves, les dépouilles étant souvent exposées à l’entrée de la ville, tout comme il était assez fréquent de montrer le corps des suppliciés, des victimes ou des martyrs, mais le corps exhibé, qu’il soit seul ou en groupe, se voit également attribué une fonction politique (tête de Louis XVI brandie, cadavres de la rue Transnonain dessinés par Daumier en 1834 ou corps ensanglantés peints par Messonier). Il existe d’autres manifestations des usages du corps, résultat de massacres, telles les émeutes, les insurrections, les révolutions, les résistances affichant le corps des personnes tuées à l’instar de ce qui se produisit à Paris en juin 1848. Corps démembrés, déformés, dissimulés, torturés, ouverts, saccagés, suppliciés, martyrisés, humiliés, affaiblis, ne manquent pas dans la peinture ( Têtes des Suppliciés de Géricault, Scio de Delacroix, Cadavre dans les barbelés d’Otto Dix, Guernica de Picasso, La Guerre ou La Chevauchée de la Discorde du douanier Rousseau, la violence et la souffrance divine suggérées par Bacon dans Trois études pour une crucifixion ), la littérature (Barbey D’Aurevilly en 1874, Simone de Beauvoir en 1946), les Saintes Écritures (Mort d’Abel, Déluge, Judith et Holopherne), les images religieuses et les ex-voto qui rappellent l’existence du corps mort ou maltraité. La violence corporelle, ses représentations, ses perceptions, ses pratiques, offrent une clef de lecture essentielle à la compréhension d’une société, des sensibilités collectives, des seuils de tolérance enfreints. L’examen du corps supplicié soulève la question de la réalité et de la réalisation de la violence, et de son transfert éventuel, notamment par le biais de la création artistique et littéraire, vers des formes de l’imaginaire. Le corps se voit modifié aussi par l’intervention des institutions et de leurs acteurs tenus de discipliner et de réprimer les actes jugés agressifs. Cette mainmise des autorités et de l’État contribue à donner un éclairage différent, grâce auquel le droit, la loi et les praticiens de la justice agissent, justifient et corrigent celui qui aurait transgressé les règles de conduites qui forment l’identité d’une société à une époque donnée.

18 Provenant du latin, «  vis  », auquel sont liés «  violentus  » et «  violentia  », signifie à la fois la violence physique («  vim afferre alicui  » : faire violence à quelqu’un) et la violence immatérielle, notamment intellectuelle («  vis verborum  » : sens, valeur et puissance des mots 34 ). Qu’il s’agisse d’une violence physique ou verbale, la violence suppose une contrainte et une transgression des normes 35 . Aussi l’étude des violences intellectuelles implique-t-elle une forme spécifique de transgression : « intellectuel » doit être saisi comme un adjectif et un substantif. Avec l’usage de l’adjectif « intellectuel », il est possible de cerner une fonction, au lieu d’un groupe d’individus spécifiques comme le suggère le nom commun. Les violences intellectuelles rendent manifeste l’existence d’une transgression des pratiques de la parole et du débat, afin de transmettre et, le plus souvent, d’imposer ses idées à autrui. Gorgias, dans son Éloge d’Hélène, avait présenté la première théorisation d’un « usage sauvage de la parole » (P. Ricœur), lequel autorise le rhéteur à « disposer des mots sans les choses » et « des hommes en disposant des choses ». Les mots, en conséquence les violences intellectuelles, forment une voie décisive dans leur mise en acte, le lien entre violences intellectuelles et violences vives étant réel. Cependant, l’ambiguïté reste grande, car toute « parole de mort, tout discours de haine oscille indéfiniment entre la profération d’une menace et la prévention d’un passage à l’acte » (A. Brossat), ce qui laisse transparaître la difficulté de restreindre les violences intellectuelles dans une catégorie unique, objet soit d’une action violente, soit de la théâtralisation d’une action. Toutefois, ces violences ne peuvent occulter la part prise par les intellectuels en qualité de groupe, des « professionnels de la manipulation des biens symboliques » (V. Robert 36 ), qui composent, depuis l’affaire Dreyfus, une communauté identifiable au sein de la société. À l’origine, ce mot, en français, était méprisant et avait été créé par Ferdinand Brunetière quand il critiqua les partisans de Dreyfus, puis, grâce à Clemenceau, son acception changea positivement. Ce sont des espaces d’intellectuels qui se distinguent de la société, l’expression d’une autonomisation qui, pourtant, ne se réalise pas subitement, mais avec des rythmes inégaux de développement, dont seule la période allant du xvi e au xviii e  siècle permet de cerner, dans la longue durée en Occident, l’émergence d’un pouvoir fort, des groupes d’intellectuels en voie de formation et des publics limités : du coup, les violences intellectuelles (querelles, duels, grandes « batailles »), expliquent l’apparition de communautés distinctes, dotées de leurs propres normes, selon des temps et des processus différenciés. Ces violences soulèvent ainsi celle de l’émergence de l’espace public, les chercheurs étant sensibles à des espaces publics occasionnels qui se développent et connaissent ensuite un reflux, selon les contextes, les sociétés et les États. Aussi deux traits méritent d’être retenus : les violences entre intellectuels et celles qu’ils commettent en qualité d’acteurs dans le monde extérieur.

19 Le premier trait exige une analyse approfondie, car il entretient l’idée d’une communauté de savants, unie, de la raison et d’une certaine éthique censée caractériser la régulation des échanges des intellectuels, comme l’avancent aussi bien Max Weber, avec l’« éthique de la conviction 37  », que Marcel Mauss dans sa volonté d’envisager le «  potlatch  » des nobles kwakiutl comme le modèle de la pratique du conflit contre la violence 38 destiné à inspirer l’« éthos » démocratique de la cité des savants pacifiée où, selon Michel Foucault, le polémiste, partisan de l’affrontement, se voit contesté, refusé, car il est tenu pour une « figure parasitaire de la discussion 39  ». Les attaques verbales, telles les anathèmes, les condamnations et les batailles, s’avèrent donc vaines, car elles n’apportent pas de solutions réelles et peuvent provoquer un changement – parfois inattendu – du contexte social et politique. Quoique réfutée, proscrite par le corps des savants, la polémique semble nourrir une violence de l’abstraction propre au « jeu » intellectuel, une violence figurant soit comme une base de l’espace intellectuel, soit un lieu dans lequel de nouveaux confins – sans cesse discutés, redéfinis, recréés, renégociés – sont fixés par les règles de la rhétorique et, partant, de la polémique. Cette forme de violence est en mesure d’établir une identité et des valeurs propres à ce groupe, de former de nouvelles communautés de savoir qui se détachent des autres groupes, s’organisent et se créent un espace propre. C’est ainsi que la philosophie est née des polémiques entre Platon, Xénophon et Isocrate, dont la raison reposait sur l’activité de la philosophie ; que l’émergence de l’humanisme s’explique, en partie, par la violence polémique de Pétrarque. Tout concourt à créer des communautés qui sont amenées à se définir et à agir en fonction de codes spécifiques, mais dont l’action s’avère ambiguë et double : d’une part, elles tendent à occulter la dépendance avec le politique et le social, alors que ceux-ci ne manquent pas de décider de l’action des intellectuels ; d’autre part, elles ne sont pas toujours à l’origine de communautés intellectuelles réelles qui seraient caractérisées par des statuts propres, la polémique élaborant une identité particulière comme ce fut le cas avec les « libertins » au xvii e  siècle.

20 La polémique ne sert pas à la seule émergence des identités ; elle permet aussi de constituer la voie obligée pour se faire connaître aux autres, phénomène manifeste dès le xix e  siècle, par exemple, avec Émile Zola en 1866 ( Mes Haines ) ou Léon Bloy en 1884 ( Propos d’un entrepreneur de démolition ) qui cherchent, grâce à la transgression, à la provocation, au défi, à entrer dans le cercle fermé des intellectuels. Cependant, il semble, selon Bernard Lahire, que ce sont les violences silencieuses qui sont les plus fortes et les plus difficiles à supporter, l’activité souterraine dirigée contre l’adversaire de plume qui prend deux formes possibles : contraindre l’ennemi à l’amener à la raison de l’autre ; refuser le dialogue avant que celui-ci n’ait pu être réalisé, la rupture déniant à l’adversaire la capacité à répondre d’égal à égal, un refus de reconnaissance fondé moins sur le plan intellectuel que sur celui social, expression de l’absence d’un système d’équivalences réciproques, de « grandeurs communes » (L. Boltanski, L. Thévenot 40 ). Toutefois, ce silence ne constitue pas le seul moyen violent (et de mépris) destiné à ne pas dialoguer : sans possibilité d’échanger des avis en mesure de rétablir la parole et la vérité, les recours aux voies de faits sont sans doute les plus simples, comme le prouve l’agression dont avait été victime au xvii e  siècle Javerzac, un des adversaires de Guez de Balzac, alors qu’il s’était « autorisé » à prendre part à un débat auquel il n’en avait pas été jugé « digne » (N. Schapira 41 ). La violence silencieuse est aussi accompagnée d’une violence qualifiée d’historiographique, le rival étant exclu du cercle des savants, lesquels l’oublient, l’ignorent dans leurs écrits postérieurs. La violence intellectuelle peut également se confondre avec celle de nature symbolique, marquée par la volonté de faire parler l’autre avec ses propres mots (P. Bourdieu). Le pouvoir de nommer constitue une forme de violence, celle de l’interprétation dont le rôle joué par les intellectuels s’avère primordial.

La violence et la civilisation des mœurs

21 Le concept de civilisation des mœurs, dû à Norbert Elias, a marqué les historiens dès les années 1970 42 . Le phénomène que le sociologue allemand avait dégagé rend compte d’une évolution qui s’étend sur plusieurs siècles, commençant à la Renaissance, période au cours de laquelle le chevalier apprend à maîtriser ses pulsions, à s’insérer dans la vie curiale, à devenir un courtisan qui compose l’entourage du souverain. Au cours des années 1980, grâce aux études consacrées à la vie privée et à la diffusion de la civilité, l’intérêt stimule les historiens, parmi lesquels figure Robert Muchembled qui, des affaires de sorcellerie, passe à l’idée de civilisation des mœurs en dehors de la vie aulique et avance que l’exercice de la justice royale est l’espace où sont rendues publiques et enseignées les normes auxquelles chaque individu doit se soumettre. Ce processus d’autocontrainte mené dans la longue durée, à partir du xv e  siècle, est censé impliquer le refoulement des émotions et le refus de la violence, sous quelque forme que ce soit. Cependant, le débat reste ouvert, car les violences de masse, les génocides qui ont marqué le xx e  siècle interpellent les chercheurs sur le concept de civilité auquel serait parvenu le monde occidental, selon les analyses d’Elias. La civilisation des mœurs peut-elle se situer à l’opposé de la violence ? Ce processus culturel et social ne nie pas l’acte agressif, ni ne le supprime, mais tend à le contrôler. Or comment faut-il considérer le processus de la civilisation des mœurs à une époque, celle de la Renaissance, où les humanistes aspirent à des idéaux de civilité, alors que les guerres de religion éclatent en France, dès 1562, et durent jusqu’à la signature de l’Édit de Nantes, en 1598. Les violences exercées par les ultra-catholiques témoignent d’actes qui s’opposent aux thèses d’Elias. Denis Crouzet a exposé que les auteurs des massacres ont saisi de tels actes, perpétrés lors des premières guerres civiles, comme une marque de l’immanence divine 43 . Aussi les massacres commis contre les cadavres expriment-ils un langage sacré dirigé contre le corps de l’hérétique qui correspond au péché, les corps, recouverts d’ordures, étant traînés comme des animaux morts, selon le symbole de la Bête de l’Apocalypse. Les cruautés réalisées en grand nombre sont censées annoncer les peines de l’Enfer. C’est ainsi que les violences des ultra-catholiques s’insèrent dans le registre du sacré qui ne correspond pas aux idées d’Elias. L’analyse de deux auteurs, Michel de Montaigne, dont les violences civiles que connaît la France forment le cadre de sa création littéraire, et Étienne Pasquier, permet à David El Kenz de les mettre en confrontation avec le concept de civilisation des mœurs et de mesurer le seuil de tolérance de ces deux humanistes qui ne peuvent plus accepter les cruautés perpétrées lors des guerres de religion. Ces deux hommes de lettres, l’un magistrat, l’autre avocat, fidèles à la cause royale, opposés aux désordres de nature religieuse, font partie des robins, dont le rôle fut celui de participer à la construction de l’État moderne. La cruauté est l’aspect qu’ils dénoncent, une attitude qualifiée d’abus de pouvoir et entraînant la souffrance des victimes, mais qui est analysée selon une comparaison entre les guerres de la seconde moitié du xvi e  siècle et celles autrefois réalisées qui se trouvent idéalisées. Le passage de la guerre réglée à celle qui provoque le carnage est scandé par trois faits : d’abord, l’intervention de la population, la « tourbe », facilement manipulée par la persuasion ; puis, la démagogie religieuse (fanatisme) ; enfin, le conflit qui est constant. Quoiqu’il soit resté discret sur les sentiments éprouvés par les guerres civiles, Pasquier livre des informations précieuses sur les troubles, en se fondant sur le passé et le droit. Opposé au messianisme des ligueurs et aux atrocités commises, il préfère se concentrer sur la personne royale, associant le monopole de la mystique religieuse à celui de la violence en faveur du prince. Ce transfert de monopole contribue à déconfessionnaliser, en partie, l’État royal qui est censé, avec Henri IV, restaurer l’autorité souveraine et la paix dans le royaume.

22 Se fondant sur les réflexions de Norbert Elias, Edward Muir a considéré, pour sa part, le massacre du jeudi gras survenu à Udine en 1511, chef-lieu de la province du Frioul, en Terre Ferme vénitienne 44 , divisée en deux groupes nobiliaires, l’un dirigé par les Savorgnan (appelé «  zamberlani  » ou guelfes, du côté de Venise), l’autre composé d’une fédération de familles féodales dispersées dans le territoire (le parti des «  strumieri  » ou gibelins 45 ). Favorables à Venise, les «  zamberlani  » doivent faire face aux «  strumieri  » qui s’affichent pour l’empire : le patriciat vénitien cherche à abolir les signes lexicaux et vestimentaires distinctifs qui les faisaient reconnaître à tous, mais la promotion par la République d’Antonio Savorgnan au poste de commandant des milices rurales armées du Frioul brise les équilibres de pouvoir existant entre les deux factions, à l’origine du massacre de 1511, pendant la guerre entre Venise et l’empire, où des milliers de paysans, sous l’autorité de Savorgnan, atteignent Udine craignant que les nobles feudataires ne s’emparent de la ville et ne la remettent à Maximilien I er . Scènes de tueries, feudataires tués, brûlés, massacrés : le Conseil des Dix poursuit les responsables, notamment Antonio Savorgnan, tué en 1512, en terres impériales, de façon aussi atroce que ses adversaires l’avaient été lors du cruel jeudi gras, dont un noble humaniste Gregorio Amadeo écrivit l’histoire, appréhendée par E. Muir sous l’angle de l’anthropologie culturelle et de la civilisation des mœurs. L’analyse du duel, clef de lecture possible des changements ayant affecté la conduite nobiliaire, rend manifeste le nouveau rôle assumé par l’aristocratie intégrée, par les armes, dans le contexte européen, influencée par la présence des grandes puissances étrangères sur son sol 46 .

23 Dès le milieu du xvi e  siècle, lorsque la vengeance éclate à nouveau entre les familles nobles du Frioul, les obligations traditionnelles à répondre par la violence concurrencent de nouvelles attitudes face à l’honneur, popularisées grâce à la diffusion des manières curiales et du duel, les pratiques de la vengeance se rattachant à des règles flexibles et implicites qui encourageaient de véritables traques et permettaient aux familles de fixer leurs stratégies au nom du maintien de l’honneur collectif 47 . À l’opposé, l’éthique qui s’impose au milieu du xvi e  siècle se fonde sur des règles explicites, codifiées dans les livres des bonnes manières et les traités de duel, des publications qui fixent l’image de l’honneur comme un trait individuel plutôt que collectif, une prolifération d’ouvrages publiés, pour la plupart, à Venise ; et, à travers l’expérience des nombreux exilés frioulans – soit les Savorgnan, soit les Colloredo –, qui avaient trouvé refuge dans les cours princières du nord de l’Italie 48 . Tandis que les anciens se demandent comment s’adapter aux temps qui changent, leurs fils et neveux se comportent, pour leur part, comme des courtisans et des duellistes dès le milieu du xvi e  siècle.

Regards croisés sur la violence

24 La violence plurielle nécessite d’être saisie dans ses ramifications avec le social, la religion, le droit et la politique. Une lecture à variable multiple contribue à donner à ce paradigme polysémique une dimension ouverte à des interprétations, à des hypothèses et à des résultats, même provisoires, qui s’avèrent toujours fructueux dans des champs aussi divers que ceux de l’histoire, dont les contributions les plus récentes prouvent à quel point les problématiques ont été renouvelées, l’histoire de l’art, la sociologie, la gender history, la littérature, l’histoire des idées et l’anthropologie. Loin d’être exhaustives, les vingt-neuf études ayant trait aux multiples formes de la violence ont conduit les chercheurs à prêter attention aux cas singuliers et collectifs. Les analyses, stimulées parfois par la micro histoire, doivent contribuer à cerner un phénomène pluriel qui s’intègre dans des contextes et des pays aux usages culturels et politiques différents. L’examen privilégie l’individu comme le collectif, l’acteur face au « système » existant (social, politique, religieux, économique). Mais tout repose sur le recoupement de données, afin de saisir la violence sur un plan à la fois diachronique et synchronique, de comparer et d’évaluer des données différenciées fondées sur des sources différentes (textes littéraires, traités théoriques, archives de la répression pénale et de la justice civile, diplomatie, institution littéraire, sermons, iconographie, performances artistiques, art lyrique, chroniques, témoignages, historiographies) qui supposent un processus de filtrage, d’interprétation et d’adaptation constant. Ces actes ne peuvent occulter une autre dimension essentielle à la compréhension du fonctionnement de la politique, de l’État « moderne » et de la société : l’intervention de la justice comme instance de régulation et de répression au nom de valeurs spécifiques, telles la négociation, le compromis, l’ordre et la paix sociale, le consensus, le maintien et la consolidation des équilibres sociaux qui jouent en faveur des dominants et créent un ensemble de représentations variables selon les époques et les États. Ainsi la violence, dans ses configurations multiples, dévoile les réponses données par les autorités – religieuses et laïques –, la famille, le voisinage, la communauté, les intellectuels, les artistes, les compositeurs.

25 Les histoires de la violence proposent une réflexion sur l’acte agressif, verbal ou physique, commis en Europe (France, Italie, Espagne) et en Asie (Corée), du xvi e au xx e  siècle, dans le monde urbain et rural (Marseille, Montpellier, duché de Milan, Palerme, Malo et Santorso en Terre Ferme vénitienne) selon des approches spécifiques, perçues sous l’angle social, politique et diplomatique (France, Italie et Espagne face au principe de la dissimulation et de la contrainte de l’échange), culturel et économique (civilisation des mœurs revue dans le cadre de la criminalité marseillaise au xix e  siècle), anthropologique et rituel (les Palermitains face au Saint-Office, les requêtes de grâce dans le duché de Milan), biographique et idéologique (le garde forestier dans le Dauphiné au xix e  siècle, le peintre résistant dans les années Trente, la Corée après la Seconde Guerre mondiale), littéraire et historiographique (la résistance italienne et les écrivains). Aussi les sujets traités se déclinent-ils toujours selon des modalités variables qui considèrent plusieurs paradigmes historiques, la violence et le pouvoir villageois, la diplomatie, l’attribution éventuelle de la grâce, le sacrilège, la quête de la rédemption, les criminels urbains, le « fonctionnaire », la littérature, l’artiste engagé et l’indépendance nationale. La révolte de Malo (A. Savio), localité située dans le nord du territoire de Vicence, en Terre Ferme vénitienne, figure comme un événement exigeant une lecture multiple qui se rapporte à la société (communauté villageoise, groupes émergents, aristocratie, notables), à la politique (élites du chef-lieu, institutions et justice citadines, Venise) et aux magistratures judiciaires de la capitale, celle du Conseil des Dix : les faits survenus en décembre 1552 témoignent d’une exaspération de la communauté face aux actes répréhensibles commis par des nobles, une révolte qui met au jour le rôle assumé par les élites rurales, l’attitude adoptée par l’aristocratie traditionnelle et la réponse que la classe dirigeante de la République, ainsi que celle des élites vicentines, sur la défensive, formulèrent contre le mécontentement rural réprimé par le patriciat vénitien. Mais l’intérêt réside également dans la dimension mémorielle de ce tumulte, transmise et exprimée dans la seconde moitié du xvi e  siècle, chaque individu étant amené à se définir par rapport aux violences perpétrées et aux enjeux éventuels que sous-tendent les liens sociaux. Aux conflits politiques qui marquent les sociétés rurales de la Terre Ferme, dont un exemple est offert par Malo, s’ajoute le dialogue instauré entre les grands de l’Europe à la fin du xvi e  siècle. Récemment, l’historiographie s’est intéressée aux pratiques de la négociation politique à l’époque moderne, caractérisées par la dissimulation, le tact et le rejet de l’agressivité (F. Micallef). Cependant, par une remarque, une menace ou une colère, la violence peut entrer dans la sphère des apparences dominée par des souverains européens dans les années 1590 (Espagne, France, Rome, grand-duché de Toscane, Maison de Savoie). Les manifestations de violence semblent, de prime abord, faire ressortir des dérapages qui témoignent de son exclusion de la scène de la négociation, alors que le caractère de cette forme d’acte violent montre que celle-ci s’intègre dans l’univers des apparences et paraît être symbolique. Les monarchies, telles la France et l’Espagne, utilisent l’agressivité comme un rite à la fois de hiérarchie et d’humiliation envers des seigneurs secondaires, l’usage de la violence tissant le lien sociopolitique et l’ordre international. L’interlocuteur est contraint de se dévoiler ou de choisir son camp, un moyen de pression destiné à éviter que la compétition politique ne se transforme en conflit armé et à combattre la violence, afin d’en prévenir une autre. De l’espace de la diplomatie et de la négociation politique à l’échelle internationale, on passe à la violence populaire, à travers l’analyse des requêtes de grâce demandées au Sénat de Milan entre 1588 et 1590 (M. Urli), qui souligne l’exclusion de l’inculpé : le ban figure comme le symbole de la rupture du criminel avec la société, une marginalisation institutionnalisée et officielle ; et le rejet assume des formes tacites et presque irrévocables (couvent, abandon) qui conduisent parfois au meurtre. Les requêtes peuvent exprimer le ressenti et la défense de valeurs revendiquées par des individus responsables de violences qui les justifient, sinon dans la sphère de l’État, du moins dans celle de la société, dans des jeux relationnels complexes impliquant la famille, le voisinage et le groupe. L’acte violent s’étend aussi à des pratiques qui touchent le sacré et l’idée de rédemption, qu’il s’agisse de l’accompagnement des condamnés à l’échafaud à Palerme (M. P. Di Bella), entre 1541 et 1820, ou de sacrilèges et d’injures commis dans le Haut-Vicentin au cours du dernier tiers du xviii e  siècle (A. Boarin). Là où la violence semble être le moyen nécessaire pour secourir les âmes des condamnés vouées à l’enfer, les solutions trouvées par le pouvoir judiciaire sicilien oscillent entre la punition et la promesse de rédemption. À Palerme, les personnes condamnées à mort par les cours séculières sont confiées aux membres d’une compagnie appelée les Bianchi (les Blancs), tenue de les assister et de les amener de la prison à l’échafaud, une compagnie dont la tâche consiste à établir un lien entre l’exercice de la justice et celui de la rédemption, de la « performance » du condamné à mort. En Terre Ferme vénitienne, dans le Haut-Vicentin, des actes sacrilèges réalisés à la fin du xviii e  siècle permettent de cerner le discours judiciaire porté sur le sacré et la mobilisation du Conseil des Dix, afin de sanctionner de telles actions contraires aux normes religieuses et sociales, et de restaurer l’ordre transgressé. Désordres, violences, crimes doivent pousser le chercheur à considérer les pulsions des individus. Ainsi, depuis plusieurs décennies, les historiens et les sociologues s’interrogent sur un processus d’inversion de la civilisation de mœurs en Occident et sur une résurgence des comportements violents, qui semble venir interrompre des siècles d’intériorisation et de détournement des pulsions violentes (C. Régnard-Drouot). Pourtant, la réalité paraît plus complexe. Il est démontré que la violence n’augmente pas depuis les années 1970, le paradigme du processus de civilisation des mœurs devant être nuancé pour les périodes antérieures, notamment dans le cas de Marseille dans la seconde moitié du xix e  siècle, d’où une lecture du processus de régression de la violence tel qu’il a été présenté par Norbert Elias. La biographie, individuelle ou de groupe, peut servir à cerner le phénomène de l’acte violent : le garde forestier, l’artiste résistant en France, les écrivains et les résistants en Italie, une population – celle de la Corée – exposée aux idéologies de la guerre froide, donnent une image différente de l’individu – des individus – violents et/ou victimes d’actes agressifs. L’étude des sociétés rurales alpines du xix e  siècle risque, par exemple, de faire passer à côté ce que l’historiographie qualifie de « conflits », alors que ceux-ci doivent être appréhendés comme des rapports de force complexes propres aux différentes pratiques d’imposition/acceptation des divisions légitimes du social (N. Krautberger). L’analyse du binôme paysan/forestier doit inciter à une déconstruction de l’image habituelle du garde et du braconnier censés s’entretuer au fond d’un bois, mais les homicides de gardes dans l’exercice de leurs fonctions sont en réalité peu nombreux. À partir des six cas de gardes assassinés recensés dans le département de l’Isère, il s’agit de traiter l’histoire sociale de façon qualitative, en suivant l’exemple donné par la micro histoire. La vérité livrée par les écrivains et les historiens sur les événements de la Seconde Guerre mondiale (M.-N. Sereno), confrontant la littérature et l’histoire, autorise une comparaison des représentations des violences perpétrées pendant la résistance en Italie, telles qu’elles sont proposées par des historiens (Roberto Battaglia, Claudio Pavone) et des écrivains (Italo Calvino, Beppe Fenoglio, Luigi Meneghello). Le parcours d’André Girard se situe sous le signe de la violence (T. Rabino) : il a connu les deux conflits mondiaux, fut témoin, commentateur, acteur des soubresauts de son temps, d’une opposition fortuite aux premiers jours de la guerre d’Espagne à une entrée en résistance, l’impact des violences plurielles du xx e  siècle contribuant à forger une personnalité complexe, à précipiter des choix et à orienter une vie. La Corée, de 1946 à 1953, fit l’expérience d’une violence exercée de façon dramatique, impliquée dans les affrontements idéologiques, des effets de vengeances croisées et d’exaspérations successives (L. Quisefit). Dès 1948, il est sans doute permis de parler d’une guerre civile coréenne intermittente jusqu’en juin 1950, puis de l’embrasement général avec la guerre de Corée. Dans ce contexte difficile, le sympathisant d’un système différent est perçu comme un traître assimilé à un étranger dangereux, à un ennemi de la cité qu’il faut empêcher de nuire, afin de sauvegarder la patrie du péril qu’elle affronte. Dans la perception nord-coréenne, l’entêtement des Américains à refuser la réunification par la tenue d’élections séparées au sud, recourant à l’intervention armée pour soutenir un dictateur sans légitimité (Sygman Rhee), est censé expliquer et justifier la transformation des États-Unis et des forces de l’ONU en ennemi de la Corée.

26 La féminité et la violence constituent deux autres sujets d’analyse et de recherche, qui sont de prime abord difficilement conciliables. Lorsque la violence, devenue objet d’analyse en sciences sociales, se rapporte aux femmes, c’est pour souligner celle que les femmes subissent et non celle qu’elles exercent. Aussi l’attention se porte-telle sur le regard ambigu que pose la société sur les violences féminines, en considérant les différents discours qui s’entremêlent à cet égard (M.-F. Morel). Justice, police et littérature amènent sur le devant de la scène une réalité qu’il s’agit de singulariser pour être mieux niée. La police d’Ancien Régime a la mission d’écarter de l’espace public tout ce qui peut susciter le désordre : au nom de l’autorité centrale, elle exerce son pouvoir de régulation et rend perceptible ce qu’elle tient pour criminel (N. Vidoni, C. Regina). Il n’est pas envisageable de réifier les femmes criminelles à un type de criminalité spécifique. L’image de la « mauvaise femme » ou de la « méchante femme » véhiculée par la littérature, comme l’a naguère écrit Jean de Cabanes (C. Regina), si elle reprend l’ensemble des clichés produits par la « nature féminine », restitue aux femmes la capacité à l’action violente qui leur est déniée. L’article consacré à la Sœur de la Croix s’interroge sur les usages de la rencontre des discours littéraire et judicaire, dans l’intention d’entrevoir davantage les contradictions et la distance qui peuvent exister, d’une part, entre une féminité fantasmée et policée, et, d’autre part, la féminité telle qu’elle peut être observée et rapportée. La violence ne connaît pas d’unité. Aussi l’infanticide, trop souvent proclamé à tort comme la violence des femmes par excellence, appréhendé du xvi e au xix e  siècle, permet-il de chercher à caractériser un type de violence particulier, mais révélateur du malaise social et moral qu’induit la femme qui utilise la violence (A. Follain, R. Hochuli, C. Regina, N. Vidoni, F. Arena). La figure de l’infanticide donne à lire la pluralité des réactions suscitée par une telle violence, tenue pour anormale et hors-norme, et les tentatives de réponses données par la justice. Cette partie se propose ainsi d’apprécier la distance illusoire liant la féminité et la violence qui ne sont pas opposées, mais concomitantes.

27 Quel est le rôle de la femme attribué par l’homme dans la longue durée (M.-F. Morel) ? Il convient de remonter aux mythes anciens et aux sources antiques de la médecine occidentale. Les anthropologues expliquent que les femmes n’ont pas toujours été des victimes, des mythes d’origine (amérindiens ou africains) relatant que, jadis, les femmes détenaient tous les pouvoirs, domestiques et politiques, en ayant inventé les outils, les armes et les objets rituels. Mais les hommes sont intervenus, afin de les maîtriser et de remettre de l’ordre. Pouvant enfanter du même (des filles), mais aussi du différent (des mâles), la femme inquiète et son pouvoir menaçant n’a pu que provoquer la peur qui explique la mainmise quasi universelle exercée par les hommes sur le corps et la fécondité des femmes. Une fois le rôle de la femme considéré, les études se rapportent à l’infanticide qui constitue des analyses ponctuelles d’un phénomène qui est loin d’avoir livré tous ses secrets : de la Lorraine au xvi e  siècle (A. Follain, R. Hochuli), caractérisée par de riches fonds d’archives encore peu étudiés, à Marseille et à Montpellier au xviii e  siècle (C. Regina, N. Vidoni), la cité phocéenne étant dotée d’une magistrature judiciaire – la sénéchaussée – qui a la double tâche d’exercer une fonction habituellement reconnue à la police et de réprimer. Exploités par les historiens intéressés par la sorcellerie, les procès lorrains du xvi e et du début du xvii e  siècle rendent pourtant compte de la vie sociale dans une acception large. Aussi l’approche doit-elle s’ouvrir à une histoire des villageois, dont les formes d’opposition et de violence ont une signification sociale. Afin de dépasser la vision de la maternité pervertie et de replacer les infanticides dans le contexte plus général des violences, les fonds de la sénéchaussée de Marseille permettent d’envisager et d’éclairer les motifs ayant pu conduire les Marseillaises à renoncer à leur maternité dans la première moitié du xviii e  siècle (C. Regina). De même, à Montpellier, les femmes passent pour une des catégories sociales les plus dangereuses, et font l’objet de surveillance et de « traitement » de la part du Bureau de police citadin au siècle des Lumières (N. Vidoni). Elles subissent des condamnations plus nombreuses et plus lourdes que les hommes, ainsi que des violences policières, alors que toute atteinte aux policiers est reconnue comme une violence. Les peines infligées revêtent une dimension pédagogique destinée à composer les rapports sociaux et politiques de la « communauté » des habitants. À la femme saisie par la justice s’ajoute celle analysée par les spécialistes de la santé mentale. Par la relecture du mythe fondateur de Médée et des ambiguïtés du discours médical, il est possible de déconstruire les frontières entre folie et infanticide, et de comparer les théories et les pratiques au cours des xix e -xx e  siècles (F. Arena). La violence des mères désacralisée est alors restituée dans une variante des violences féminines et contribue à réécrire l’histoire des émotions et des comportements déviants. Quant à l’analyse de la Sœur de la Croix, elle s’avère au moins double (C. Regina). Envisager un destin hors du commun, celui de Marie-Thérèse, future abbesse du Refuge d’Aix-en-Provence, se situant entre la fiction et la réalité, et comprendre de quelle façon la figure de la Sœur réunit les clichés attribués aux femmes. Existe-t-il une adéquation entre l’image de la femme fantasmée et la réalité de la féminité ? Il s’agit à la fois de retracer la vie de l’abbesse livrée par Jean de Cabanes, poète parlementaire, et de chercher à caractériser le récit en le confrontant aux archives judiciaires, dont il reste des traces. L’enjeu réside dans l’appréciation d’une rencontre de deux génies créatifs, celui du poète parlementaire et celui de la féminité diabolisée sous les traits de la Sœur de la Croix.

28 Le débat entre une violence native, voire instinctive, et une autre culturelle n’est toujours pas, à ce jour, tranché. La violence est une expérience qui peut être personnelle ou provenir d’une exacerbation induite par l’effet de groupe, qui contribue à l’alimenter et à la décupler, comme ce fut le cas à l’occasion de certains épisodes révolutionnaires, la distinction entre ces deux formes d’actes violents étant parfois ténue. À l’origine des violences de masse, il existe souvent une violence privée, intime que l’on peut retourner contre soi ou, au contraire, diriger contre les autres. Dans cette troisième partie, l’intérêt est prêté aux origines et aux effets d’une violence partagée, dont les possibilités d’expression sont (presque) infinies, qui s’exprime par le discours, peut exciter les humeurs et le verbe, provoquer d’intenses débats et joutes intellectuelles ; elle joue un rôle essentiel de socialisation, dont il convient d’apprécier les nuances. L’attention est portée sur l’utilisation violente qui peut être faite d’abord de la pensée, puis du langage, ainsi que des prolongements possibles que les mots – et les gestes – suscitent, un enjeu de réflexion pour la philosophie comme pour la littérature, qui tente d’apprécier et de discuter les motivations et les impacts de l’acte violent, au cœur d’un débat d’idées fécond. Aussi cette partie traite-telle d’un périple idéel au travers des utopies de l’âge classique et d’une analyse des usages symboliques, rituels, littéraires, institutionnels, théoriques de la violence. Objet de pensée et d’idées, la violence est une source de grande inspiration, garante d’une stimulation intellectuelle et d’une abondante production, dont témoigne cette partie fondée sur l’analyse des discours. La littérature, la justice civile, le monde humaniste, les sermons, les écrits de sociologues doivent contribuer à rendre compte des expressions multiples des formes possibles d’agression, réalisées ouvertement ou à travers des institutions qui font transparaître sa présence et sa force au sein de la société.

29 Traité encyclopédique, le lapidaire, genre remontant à l’Antiquité, dont la vogue ne se dément pas jusqu’au xvi e  siècle, est un texte composé d’articles énumérant les particularités et les vertus de chaque pierre (V. Gontéro-Lauzé) : il offre une gamme fort vaste des vertus des pierres et dresse le portrait d’une société où la violence domine. Violence des éléments, violence des sentiments, toutes sont représentées, celle que l’on subit comme celle que l’on abrite, physique comme morale. Les pierres précieuses ne servent pas toujours à protéger des violences, car elles peuvent en être aussi l’instrument, au point de donner la mort, une corrélation existant entre la couleur des pierres et leur rapport à la violence. Au langage de la pierre et des couleurs s’ajoute celui de la parole et du geste, célébrés en public, captés par le notaire, révélant des usages sociaux décrits au Moyen Âge, puis prétendument occultés à l’époque moderne (L. Faggion). Ces mentions permettent de réintégrer la gestuelle et l’oralité dans les relations interpersonnelles fondées sur le caractère performatif du discours qui rythme la vie quotidienne de chaque individu dans le monde rural vénitien au xvi e  siècle, le rituel des mots, des gestes, de la cérémonie. Les codes de conduite adoptés par les clients passant devant le notaire, les paroles et les gestes retranscrits dans l’acte rendent compte du processus de négociation et, partant, de pacification engagés par les habitants de la communauté, ainsi que les contraintes possibles définissant le système interrelationnel et la valeur du sacré dans la réconciliation réalisée. La violence négociée dans un village de la Terre Ferme vénitienne ne peut occulter la négociation contrainte dans l’univers culturel et politique de la ville de Toulouse, également au xvi e  siècle (I. Luciani). Sur le plan culturel, l’institution littéraire – les Jeux Floraux qui constituent une importante scène rhétorique – n’a pas encore pour objet, à l’époque moderne, la « littérature » au sens autonome et sacralisé qu’il a pris au xix e  siècle. Socialisées, les Belles Lettres transmettent un capital de valeurs héritées des Anciens, forment une propédeutique à l’éloquence, à la fois ornementation du discours et morale appliquée au discours, fondent une institution discursive, d’ordre politique et communicationnel, reposant pour l’humanisme sur des valeurs d’échange et de réciprocité. Soutenue par le courant néo-platonicien, l’institution littéraire s’érige, au xvi e  siècle, en microcosme qui restitue l’harmonie du cosmos à une société chaotique. Toutefois, les représentations sociales et les discours de justification ne doivent tromper personne. Comme n’importe quelle pratique, l’institution littéraire participe de la construction continue d’un monde social élaboré dans des procédures collectives de qualification. Quant aux constructions fictionnelles – les utopies littéraires – destinées à élaborer une société idéale, soulagée de la violence, elles intègrent une représentation diffuse de cette dernière, dont il s’agit de cerner les enjeux formels et idéologiques (L. Tangy). Le terme « violence » et son adjectif n’apparaissent que peu dans les œuvres sur l’utopie, alors que les occurrences, souvent sous forme adjectivale, renvoient au « désir » de voyage, à la « passion » amoureuse et sont à rapprocher de mots tels « plaisir », « inclination », idée d’une force irrépressible, excessive, destructrice. La fiction peut aussi dépendre directement de faits avérés et s’y confondre, afin d’élucider une vérité possible. Paru en 1996, le roman de l’écrivain Margaret Atwood, Alias Grace, repose sur une affaire célèbre survenue au Canada, qui remonte à l’année 1843, lorsqu’un propriétaire terrien aisé et sa gouvernante maîtresse furent assassinés par un jeune couple de domestiques, Joe Mac Dermott, soumis à la peine de mort (pendaison), et Grace Marks, condamnée à perpétuité (A.-M. Baranowoski). Graciée après trente ans d’internement, elle choisit de s’installer aux États-Unis, où sa trace a été perdue. Le texte de Margaret Atwood se présente comme une enquête destinée à éclairer ce double meurtre, dont le secret est maintenu jusqu’à la fin. Atwood a cherché à restituer une image sans complaisance de la société canadienne à l’époque victorienne, caractérisée par ses préjugés, ses stéréotypes et son idée de la respectabilité. Fiction, utopie littéraire, roman « policier » : les frontières sont parfois ténues. Mêlant l’histoire, la théologie et la littérature, les sermons peuvent, à leur tour, servir d’indicateurs de la violence – par la perception, l’acceptation, le rejet, la stigmatisation exprimés par le mot (C. Borello). Selon le jeu de miroir établi entre le texte et le contexte, le choix a été porté sur la dynastie des Rabaut, trois pasteurs ayant officié entre Montpellier et Marseille, dont le travail d’écriture reflète le contexte historique des années 1750 marquées par les persécutions. La violence du mot est déclinée suivant deux modalités, d’abord, celle du texte biblique (violence subie par les premiers chrétiens, exemplarité du martyre) ; puis, celle, selon une perspective moins théologique, plus politique, de la violence qu’il faut proscrire, car elle est le signe de la dérégulation sociale.

30 Le mot violent à travers les sermons, le mot violent à travers les textes d’histoire : ainsi en est-il de la Révolution française qui se signale, pour ceux l’ayant vécue, comme une époque caractérisée par une discussion virulente des pouvoirs établis, suivie par des violences populaires (manifestations, destructions, meurtres, massacres), d’État (exécutions), militaires (affrontements), ayant pu être oratoires (assemblées) ou « de papier » (journaux), signe des rapports de forces politiques changeants (É. Barrault), quoique ces violences soient, en partie, héritées de comportements de l’Ancien Régime, portées par l’événement révolutionnaire. L’intérêt doit désormais être prêté aux analyses élaborées par les historiens de la Révolution, qui ont vécu pendant cette période et ont écrit l’histoire après les faits. Cet événement politique de grande ampleur suscite, dès le début, son écriture par des personnes conscientes de son historicité, d’abord dans des journaux, ensuite dans des livres. L’ordre et le désordre, la violence et son émergence, le droit et la politique, nécessitent le regard des intellectuels. Aussi, durant les années de Weimar, Carl Schmitt et Walter Benjamin s’interrogent-ils sur l’origine de l’ordre juridico-politique, ainsi que sur celle de sa préservation, semblant reconnaître que la fondation de l’État de droit résulterait d’un acte de violence, caractérisé selon Benjamin par le geste inaugural de la « violence fondatrice de droit » et, d’après Schmitt, par l’idée d’une « décision politique » originelle, fondement de l’ordre juridique (T. Storm). Se déclinant sous la forme de mesures d’exception, la violence passe pour être « conservatrice de droit », censée maintenir en l’état l’ordre institué. Pour le juriste, le politique précède le droit, concept provenant de la possibilité d’une mise à mort violente de l’ennemi et d’une prise de conscience d’une mort envisageable des nationaux. La violence académique ne peut être tue ; elle a notamment caractérisé le parcours du sociologue Pierre Bourdieu, réputé pour sa propension à cette forme de langage, de nombreux textes témoignant de son goût prononcé pour les affrontements polémiques et la satire, parfois considérés comme de simples accessoires par rapport au corpus scientifique de Bourdieu (J. Defer).

31 Dans la dernière partie de l’ouvrage, l’intérêt est prêté aux représentations : celles des arts figuratifs de la fin du Moyen Âge au xx e  siècle (Jérôme Bosch, la Nouvelle Figuration, les performances physiques mêlant l’esthétique à l’acte violent) et de l’art lyrique italien de 1778 à 1926 (la « Scala » de Milan). Caractéristique des hommes, illustrée à travers des actes brutaux que s’infligent les individus, conduisant parfois à la déformation du physique de ceux qui la perpétuent, la violence est un sujet essentiel au sein de la production artistique de Jérôme Bosch, qui contamine l’œuvre (D. Rabier). Lieu privilégié de l’expression visible de la violence, le corps reflète le supplice subi par la victime et celui du pouvoir du bourreau. Sous ses aspects les plus pervers, la violence, loin de se limiter à provoquer la souffrance sensible, traduit une pression morale qui fait vivre les victimes dans la peur et l’angoisse. Quel que soit l’aspect revêtu par la violence, celle-ci provient de la folie des hommes, laquelle englobe la bêtise qui incite l’âme à abandonner Dieu, à s’adonner aux péchés et à rapprocher l’auteur des actes violents de la mort. De la représentation de la violence et, partant, de la mort comme message à la fois artistique et moral, voire religieux, on passe aux interrogations contemporaines de la citation en peinture et de l’esthétique, qui confrontent l’acte créateur avec celui du geste ou de l’intention violente. Aussi la pratique citationnelle dans la Nouvelle Figuration, qui désacralise et manipule la création picturale, permet-elle de mettre au jour une forme de violence (ou d’iconoclasme) symbolique, une atteinte dirigée contre la notoriété de l’œuvre citée (L. Cadet). L’acte de citer suppose une extraction simulée de la reproduction d’une œuvre d’art connue, puis de sa reconfiguration dans un espace pictural réinventé, isolant l’objet reproduit de son contexte initial et des finalités ayant présidé à son élaboration. À ce travail de déconstruction et de redéfinition de l’œuvre s’ajoute un sujet longtemps discuté par les théoriciens de l’art et les philosophes : l’esthétique, mise au service de la violence, qui révèle un rapprochement antinomique (A. Cha-Dessolier). Caractérisé par la surabondance de l’usage de la violence dans les médias, le contexte actuel de l’image oblige le chercheur à s’interroger sur la mise en exergue de l’acte agressif dans la création. Du coup, la performance (où l’artiste s’inflige des blessures volontaires), la photographie (images de cadavres), la vidéo (les «  snuff movies  ») conçoivent une esthétique de la violence, pensable et justifiée au regard de la création, ayant ses traits propres tels la capacité à être opérateur de créativité et à vouloir non pas animaliser l’homme, mais à le (re)-présenter tel qu’il est.

32 On peut ajouter à ces représentations de la violence celles mises en scène dans les théâtres lyriques (A. Lhâa). Maometto (1817), Giuditta (1860) et Turandot (1926), opéras créés sur la scène du « Teatro alla Scala », offrent une association de l’exotisme et de la violence commune à la majeure partie des œuvres représentées de la création du célèbre théâtre lyrique milanais au milieu du xx e  siècle. Si les représentations théâtrales de l’Ailleurs non-européen et, en particulier, de l’Orient ont souvent été étudiées au regard de l’impérialisme européen, une réinscription plus fine des livrets d’opéras dans leur contexte de production permet de faire surgir d’autres enjeux. L’analyse de la représentation de la violence dans ces trois opéras permet ainsi de mettre au jour la participation de ces différentes œuvres aux enjeux idéologiques, politiques ou sociaux qui parcourent la société milanaise et, plus largement, l’Italie contemporaine de leur création, plaidant pour un dialogue approfondi entre historiens, littéraires et musicologues.

Notes de bas de page

1 Sur un tel sujet, voir les études récentes : Chauvaud F. (dir.), Corps saccagés. Une histoire des violences corporelles du siècle des Lumières à nos jours, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009 ; Chauvaud F. (dir.), La dynamique de la violence. Approches pluridisciplinaires, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010 ; Duprat A. (dir.), Révolutions et mythes identitaires. Mots, violences, mémoire, Paris, Nouveau Monde éditions, 2009 ; Garnot B., Histoire de la justice : France, XVI e -XXI e  siècle, Paris, Gallimard, 2009 ; Lemesle B., Nassiet M. (dir.), La violence et le judiciaire : normes, pratiques, représentations, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008 ; Manconi F. (dir.), Banditismi mediterranei, secoli XVI-XVII, Rome, Carocci, 2003 ; Mucchielli L., Spierenburg P. (dir.), Histoire de l’homicide en Europe de la fin du Moyen Âge à nos jours, Paris, La Découverte, 2009 ; Muchembled R., Une histoire de la violence de la fin du Moyen Âge à nos jours, Paris, Seuil, 2008 ; Pitou F., Sainclivier J. (dir.), Les affrontements. Usages, discours et rituels, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008 ; Povolo C., L’intrigo dell’Onore. Poteri e istituzioni nella Repubblica di Venezia tra Cinque e Seicento, Vérone, Cierre, 1997 ; ID., L’uomo che pretendeva l’onore. Storia di Bortolamio Pasqualin da Malo (1502-1591), Venise, Marsilio, 2010 ; Spierenburg P., A History of Murder. Personal Violence in Europe from the Middle Ages to the Present, Cambridge, Polity Press, 2008 [2 e éd. 2009].

2 Mucchielli L., Spierenburg P. (dir.), op. cit., passim.

3 Muchembled R., op. cit.. Voir aussi, dans le cadre de violence politique, Minois G., Le couteau et le poison. L’assassinat politique en Europe (1400-1800), Paris, Fayard, 1997 ; Collard F., Pouvoir et poison. Histoire d’un crime politique de l’Antiquité à nos jours, Paris, Seuil, 2007.

4 Chesnais J.-C., Histoire de la violence, Paris, R. Laffont, 1981.

5 Girard R., La violence et le sacré, Paris, Hachette, 1995.

6 Mucchielli L., Spierenburg P. (dir.), op. cit., passim.

7 El Kenz D. (dir.), Le massacre, objet d’histoire, Paris, Gallimard, 2005. Voir également Id ., Les bûchers du roi. La culture protestante des martyrs (1523-1572), Seyssel, Champ Vallon, 1997.

8 Pitou F., Sainclivier J. (dir.), Les affrontements. Usages, discours et rituels, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008.

9 Souriac P.-J., « Du corps à corps au combat fictif. Quand les catholiques toulousains affrontaient leurs homologues protestants », Pitou F., Sainclivier J. (dir.), op. cit., p. 23-44 ; Michon C., « " Charogne" ou gentilhomme ? Prélats et juristes au cœur des affrontements courtisans sous François I er et Henry VIII », Ibid., p. 85-98.

10 Nassiet M., « “Tue, Tue !” Les affrontements interpersonnels en France au XVI e  siècle d’après les lettres de rémission », Ibid., p. 187-200.

11 Bianco F., Storie raccontate e disegnate. Cerimonie di giustizia capitale e cronaca nera nelle stampe popolari e nelle memorie cittadine tra ‘500 e ‘800, Montereale Valcellina, E.& C. Edizioni, 2001 ; Posner R. A., Droit et littérature, Paris, PUF, 2001 ; De Romanis R., Loretelli R. (dir.), Il delitto narrato al popolo. Immagini di giustizia e stereotipi di criminalità in età moderna, Palerme, Sellerio, 1999. Dans une perspective à la fois institutionnelle, juridique et politique des crimes et de la criminalité, Povolo C., Stereotipi imprecisi. Crimini e criminali dalle sentenze di alcuni tribunali della Terraferma veneta (secoli XVI-XVII), Vicence, 2000, ainsi que Chiodi G., Povolo C. (dir.), L’amministrazione della giustizia penale nella Repubblica di Venezia (secoli XVI-XVIII), Vérone, Cierre, 2004, t. 1, Lorenzo Priori e la sua Prattica Criminale  ; t. 2, Retoriche, stereotipi, prassi  ; Povolo C. (dir.), Processo e difesa penale in età moderna. Venezia e il suo stato territoriale, Bologne, Il Mulino, 2007, tout comme les actes des colloques tenus à Capodistria/Koper (Slovénie) dirigés par C. Povolo, « Sistemi di potere e poteri delle istituzioni. Teorie e pratiche dello Stato nell’Europa mediterranea con speciale riferimento all’area adriatica in età moderna », Acta Histriae, 1999 ; « Onore : identità e ambiguità di un codice informale (area mediterranea – secc. XII-XX) », Acta Histriae, 8 (2000) ; « Il linguaggio della violenza », Acta Histriae, 10 (2002) ; « Retoriche della devianza : criminali, fuorilegge e devianti nella storia », Acta Histriae, 15 (2007). Mais aussi Baroni G., La morte in piazza. Opacità della giustizia, ambiguità del boia e trasparenza del patibolo in età moderna, Lecce, Argo, 2000 ; Bastien P., L’exécution publique à Paris au XVIII e  siècle. Une histoire des rituels judiciaires, Seyssel, Champ Vallon, 2006 ; Bertrand R., Carol A. (dir.), L’exécution capitale, une mort donnée en spectacle, XVI e -XX e  siècle, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2003 ; Carroll S., Blood and Violence in Early Modern France, Oxford, Oxford University Press, 2006 ; Garapon A., Bien juger. Essai sur le rituel judiciaire, Paris, Odile Jacob, 1997 ; Panico G., Il carnefice e la piazza. Crudeltà di Stato e violenza popolare a Napoli in età moderna , Naples, Edizioni Scientifiche Italiane, 1985.

12 Chauvaud F. (dir.), La haine. Histoire et actualité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008.

13 Soria-Audebert M., « Épiscopat et instrumentalisation de la haine au milieu du Moyen Âge ( xi e -xii e  siècles) », Chauvaud F. (dir.), op. cit., p. 43-59.

14 Drévillon H., « La juste bataille ou le paradoxe d’une violence sans haine à l’époque des guerres de religion », Ibid., p. 61-72.

15 Povolo C., L’intrigo dell’Onore, op. cit.  ; Muir E., Mad Blood Stirring. Vendetta and factions in Friuli during the Renaissance, Baltimore-Londres, The Johns Hopkins University Press, 1993 ; Bianco F., 1511. La « crudel zobia grassa ». Rivolte contadine e faide nobiliari in Friuli tra ‘400 e ‘500, Pordenone, Biblioteca dell’Immagine, 1993 ; Raggio O., Faide e parentele. Lo stato genovese visto dalla Fontanabuona, Turin, Einaudi, 1990 ; Id ., « Parentèles et espaces politiques en Ligurie à l’époque moderne », Woolf S. (dir.), Espaces et familles dans l’Europe du Sud à l’âge moderne, Paris, 1993, p. 143-163 ; Faggion L., « Disordini in una famiglia dell’aristocrazia vicentina : i Trissino nella seconda metà del ‘500 », Acta Histriae, 10 (2002), p. 285-304 ; Id ., « Témoins, nobles et crimes dans une communauté rurale de la Terre Ferme vénitienne en 1583 », Faggion L., Verdon L. (dir.), Quête de soi, quête de vérité du Moyen Âge à l’époque moderne, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2007, p. 59-73 ; Id ., « Dissensions et justice en Terre Ferme vénitienne au XVI e  siècle », Lemesle B., Nassiet M. (dir.), op. cit., p. 99-109.

16 Povolo C., L’intrigo dell’Onore, op. cit.  ; Muir E., op. cit.  ; Anspach M. R., À charge de revanche. Figures élémentaires de la réciprocité , Paris, Seuil, 2002. Mais aussi le récent Miller W. I., Occhio per occhio, Turin, UTET, 2008 [éd. anglaise, Cambridge, Cambridge University Press, 2006].

17 Héritier F. (dir.), De la violence II , Paris, Odile Jacob, 2005 [1 re éd. 1999].

18 Verdier R., « L’au-delà et l’ici-bas des vengeances », Barthélemy D., Bougard F., Le Jan R. (dir.), La vengeance, 400-1200, Rome, École française de Rome, 2006, p. 487-494.

19 Bougard F., « Les mots de la vengeance », Barthélemy D., Bougard F., Le Jan R. (dir.), op. cit., p. 1-6 ; Verdier R., « L’au-delà et l’ici-bas… », Ibid., p. 487-494.

20 Barthélemy D., « La paix de Dieu dans le monde de la faide », Bonnassié P., Toubert P. (éd.), Hommes et Sociétés dans l’Europe de l’An Mil, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2004, p. 307-315 : 308. Dominique Barthélemy souligne que l’on « peut parler d’un système faidal de règlement des conflits, à condition d’entendre sous ce nom à la fois la vengeance et les procédures de réconciliation, et d’apercevoir les codes et les limites de la violence légitime – ou légitimable – comme on le peut à travers la phrase de Tacite, et comme l’étude des sociétés de faide le suggère ».

21 Miller W. I., Occhio, op. cit.. Cf. Barthélemy D., Bougard F., Le Jan R. (dir.), op. cit., passim.

22 Miller W. I., Bloodtaking and Peacemaking. Feud, Law, and Society in Saga Iceland, Chicago – Londres, The University of Chicago Press, 1990 ; Id., Humiliation. And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence, Ithaca – Londres, Cornell University Press, 1993.

23 Anspach M. R., op. cit.. Voir les textes fondamentaux de Tricaud F., L’accusation. Recherche sur les figures de l’agression éthique, Paris, Dalloz, 2001 [1 re éd. 1977], et de Verdier R. (dir.), La Vengeance, vol. 1 : Vengeance et Pouvoir dans quelques sociétés extra-occidentales, Paris, Cujas, 1980.

24 Anspach M. R., op. cit., p. 9.

25 À cet égard, F. Tricaud avait indiqué que « le meurtre d’un de mes proches, quelle que soit sa justification aux yeux de l’adversaire, est pour le moi le commencement absolu et sacré d’une dette dont je ne serai déchargé que lorsque j’aurai à mon tour tué le tueur » ce qui conduit du coup à une série d’actes de vengeances qui tend à se répéter sans fin. Tricaud F., op. cit., p. 73.

26 Récemment, Faggion L., Verdon L. (dir.), Don et contre-don. Usages et ambiguïtés d’un paradigme anthropologique aux époques médiévale et moderne, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2010.

27 Mauss M., « Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », Année sociologique, seconde série, 1923-1924, t. I, mais dans Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 2001 [1re éd. 1950].

28 Scubla L., « “Ceci n’est pas un meurtre” ou comment le sacrifice contient la violence », Héritier F. (dir.), op. cit., p. 157. Les habitants de Domo et de Berté envoyèrent ainsi un esclave qui, arrivé aux confins des deux groupes, coupa un chien vivant en deux et s’adressa à Sulukna par ces mots : « Voici, Sulukna, affaire très puissante, nous t’égorgeons un animal, que personne ne soit plus tué ! ». De Garine I., « Les étrangers, la vengeance et les parents chez les Massa et les Moussey », Verdier J. (dir.), op. cit., p. 97.

29 Anspach M. R., op. cit., p. 23. Cf. Verdier R. (dir.), op. cit., passim.

30 Povolo C., « Storia di un uomo che divenne bandito », Manconi F. (dir.), op. cit., p. 197-224.

31 Sofsky W., Traité de la violence, Paris, Gallimard, 1998 [Francfort, Fischer Verlag, 1996].

32 Godelier M., Panoff M. (dir.), Le corps humain. Conçu, supplicié, possédé, cannibalisé, Paris, Éditions CNRS, 2009, fruit d’un colloque tenu en novembre 1992, dont l’intitulé avait été « Le corps humain : expression et instrument de l’ordre et des désordres qui règnent dans la société et dans le cosmos ». Voir aussi Egmond F., Zwijnenberg R. (dir.), Bodily Extremities. Preoccupations with the Human Body in Early Modern European Culture, Aldershot, Ashgate, 2003.

33 Chauvaud F. (dir.), Corps saccagés, op. cit., passim.

34 Azoulay V., Boucheron P. (dir.), Le mot qui tue. Une histoire des violences intellectuelles de l’Antiquité à nos jours, Seyssel, Champ Vallon, 2009.

35 Azoulay V., Boucheron P., « Les violences intellectuelles, nouvel objet d’histoire », Azoulay V., Boucheron P. (dir.), op. cit., p. 23-51.

36 Robert V., « “N’obéissez à personne d’autre qu’à votre conscience !” : les appels aux Allemands de Heinrich Mann (1933-1939). Discours prescriptif et violence symbolique », Ibid., p. 275-288.

37 Weber M., Le Savant et le Politique, Paris, Collection 10/18, 1963 [1919].

38 Mauss M., « Essai sur le don… ». Le «  potlatch  », cérémonie ritualisée où s’échangent des dons, suivis de contre-dons, exprime l’autorité et le prestige qui ne sont accordés qu’à celui qui parvient à fournir ou à détruire le plus grand nombre de biens précieux. En signe de rivalité, il convient de dépasser les autres par une surabondance de dons, laquelle contribue ainsi à neutraliser les conflits.

39 Foucault M., Surveiller et punir : naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.

40 Boltanski L., Thévenot L., De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

41 Schapira N., « Ranger les écrivains en ordre de bataille : les enjeux de la production d’un imaginaire guerrier des rapports intellectuels au XVII e  siècle », Azoulay V., Boucheron P. (dir.), op. cit., p. 65-78. Lahire B., « Remarques sur la perception sociale de la violence », Ibid., p. 371-376.

42 El Kenz D., « La civilisation des mœurs et les guerres de Religion : un seuil de tolérance aux massacres », El Kenz D. (dir.), Le massacre, op. cit., p. 183-197.

43 Crouzet D., Les guerres de Dieu : la violence au temps des troubles de religion (vers 1525-vers 1610), Seyssel, Champ Vallon, 1990 ; Id., Dieu en ses royaumes : une histoire des guerres de religion, Seyssel, Champ Vallon, 2008.

44 Muir E., op. cit., passim.

46 Donati C., L’idea di nobiltà in Italia, secoli XIV-XVIII, Rome-Bari, Laterza, 1988 ; Povolo C., L’intrigo dell’Onore, op. cit., passim  ; Muir E., op. cit., passim  ; Cavina M. (dir.), Duelli, faide e rappacificazioni. Elaborazioni concettuali, esperienze storiche, Milan, Giuffrè, 2001 ; Id ., Il duello giudiziario per punto d’onore. Genesi, apogeo e crisi nell’elaborazione dottrinale italiana (sec. XIV-XVI), Turin, G. Giappichelli, 2003 ; ID., Il sangue dell’onore. Storia del duello, Rome-Bari, Laterza, 2005 ; Israel U., Ortalli G. (dir.), Il duello fra medioevo ed età moderna. Prospettive storico-culturali, Rome, Viella, 2009.

47 Muir E., op. cit., passim.

Maître de conférences HDR en histoire moderne à l'Université de Provence (Aix-Marseille I) et membre du laboratoire Telemme (Maison Méditerranéenne des Sciences de l'Homme).

Christophe Regina est ATER en histoire moderne à l'Université de Provence (Aix-Marseille I) et membre du laboratoire Telemme (MMSH). Il prépare une thèse consacrée aux expressions de la conflictualité féminine à Marseille au Siècle des Lumières.

Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books . Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

L'Asie-monde

Chroniques sur l'Asie et le Pacifique 2002-2011

Jean-François Sabouret (dir.)

La Turquie au Moyen-Orient

Le retour d’une puissance régionale ?

Dorothée Schmid (dir.)

The Asian side of the world

Editorials on Asia and the Pacific 2002-2011

L'Asie-Monde - II

Chroniques sur l'Asie et le Pacifique 2011-2013

The Asian side of the world - II

Chronicles of Asia and the Pacific 2011-2013

Le Président de la V e République et les libertés

Xavier Bioy, Alain Laquièze, Thierry Rambaud et al. (dir.)

De la volatilité comme paradigme

La politique étrangère des États-Unis vis-à-vis de l'Inde et du Pakistan dans les années 1970

Thomas Cavanna

L'impossible Présidence impériale

Le contrôle législatif aux États-Unis

François Vergniolle de Chantal

La révolution néolithique dans le monde

Jean-Paul Demoule (dir.)

Sous les images, la politique…

Presse, cinéma, télévision, nouveaux médias ( xx e - xxi e siècle)

Isabelle Veyrat-Masson, Sébastien Denis et Claire Secail (dir.)

Pratiquer les frontières

Jeunes migrants et descendants de migrants dans l’espace franco-maghrébin

Françoise Lorcerie (dir.)

Les rhétoriques de la conspiration

Emmanuelle Danblon et Loïc Nicolas (dir.)

La violence négociée

Le mot et le geste en Terre Ferme vénitienne (1550-1600 env.)

Lucien Faggion

La créativité perverse : la Sœur Marie-Thérèse de la Croix, abbesse du refuge d’Aix, et Jean de Cabanes

Christophe Regina

L’infanticide au Siècle des Lumières à Marseille

Une affaire de femmes ?

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• Arena, Francesca. (2020) Trouble dans la maternité . DOI: 10.4000/books.pup.36808
• (2014) Prévention et gestion de la violence. Les Cahiers Dynamiques , n° 60. DOI: 10.3917/lcd.060.0131

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• Dissertation

Introduction de dissertation

Publié le 28 novembre 2018 par Justine Debret . Mis à jour le 7 décembre 2020.

Table des matières

Les parties d’une introduction de dissertation, 1. l’amorce de l’introduction d’une dissertation, 2. l’énoncé du sujet de l’introduction d’une dissertation, 3. la définition des termes et reformulation du sujet dans l’introduction d’une dissertation, 4. la problématique de l’introduction d’une dissertation, 5. l’annonce du plan dans l’introduction d’une dissertation, exemple complet d’introduction de dissertation, présentation gratuite.

L’introduction d’une dissertation permet de poser le sujet et d’exposer le problème auquel vous allez répondre dans le développement.

L’introduction d’une dissertation ne doit pas être trop longue (10 à 15 lignes) et est censée s’adresser à un lecteur qui ignore le sujet.

Elle doit comporter :

• une phrase d’accroche  (amorce) ;
• l’énoncé du sujet ;
• la définition termes et reformulation du sujet ;
• une problématique ;
• l’annonce du plan.

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Corriger un texte gratuitement

L’amorce ou entrée en matière se doit d’être originale et de susciter l’intérêt du lecteur. Vous pouvez utiliser un fait marquant, des statistiques, une citation ou un ouvrage.

Évitez absolument les amorces du type : « De tous le temps, les hommes se sont intéressés à… ».

Sujet  : Etre libre, est-ce faire ce que l’on veut ?

« Tous les Hommes naissent et demeurent libres et égaux », voici ce que promet la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen française établie en 1789, ainsi que la Constitution française de la Vème République de 1958.

Dans l’introduction de la dissertation, il faut bien évidemment introduire le sujet de la dissertation. S’il est constitué d’une citation, la citation doit figurer dans l’introduction avec le nom de l’auteur.

Ainsi, la « liberté » semble être une vertu naturelle et innée que l’être humain est en droit de posséder dès sa naissance. Etre « libre » signifierait « faire tout ce que l’on veut ». Toutefois, comme dans tout texte juridique, ce droit accordé à l’Homme n’est valable que si certains devoirs imposés sont respectés. La « liberté » est donc entourée de normes et de lois qui la définissent au sein d’une société démocratique.

Définir les termes du sujet permet d’expliciter le sens que l’on donne aux mots du sujet. Fournir des définitions précises vous permettra de définir un angle d’attaque particulier, car les mots peuvent avoir plusieurs définitions. Choisir une définition par terme du sujet vous permet d’éviter les malentendus.

On définit communément un être « libre » comme ayant le pouvoir de faire ce qu’il veut, d’agir ou non, et de n’être captif d’aucun devoir moral ou juridique. On peut donc lier la « liberté » à la seule « volonté » du sujet. Cette « volonté » pouvant être décrite comme le fait de « désirer » ou celui de « décider rationnellement » une chose. Toutefois, le « désir » peut sembler posséder un caractère coercitif qui rendrait toute liberté humaine impossible à atteindre.

Reformuler des textes rapidement et facilement

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Reformuler un texte gratuitement

Poser le problème est une étape essentielle, car la problématique régit l’ensemble de la dissertation. Le développement de la dissertation doit permettre de répondre à la problématique énoncée en introduction. Il s’agit de formuler le problème initial.

Il est donc nécessaire de se demander si l’Homme est un être libre capable de faire des choix rationnels ou s’il est esclave de lui-même et de ses désirs ?

Annoncer le plan permet de donner au lecteur un aperçu de la structure du document. Le plan de votre développement est jugé dès l’introduction et le lecteur peut immédiatement détecter le hors-sujet. Faites donc attention à bien définir le plan de votre dissertation.

Pour répondre à cette question, il est tout d’abord nécessaire de s’interroger sur l’Homme en tant qu’individu considéré comme libre et doté de raison. Puis, il convient d’étudier l’Homme comme un être prisonnier qui subit la contrainte et l’obligation que lui impose sa personne ainsi que l’environnement qui l’entoure.

Voici un exemple complet d’introduction de dissertation avec les différentes parties que doit contenir une introduction.

Conseil… Faites relire et corriger votre dissertation avant de la rendre. Les fautes sont très pénalisées !

« Tous les Hommes naissent et demeurent libres et égaux », voici ce que promet la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen française établie en 1789, ainsi que la Constitution française de la Vème République de 1958. Ainsi, la « liberté » semble être une vertu naturelle et innée que l’être humain est en droit de posséder dès sa naissance. Etre « libre » signifierait « faire tout ce que l’on veut ». Toutefois, comme dans tout texte juridique, ce droit accordé à l’Homme n’est valable que si certains devoirs imposés sont respectés. La « liberté » est donc entourée de normes et de lois qui la définissent au sein d’une société démocratique. On définit communément un être « libre » comme ayant le pouvoir de faire ce qu’il veut, d’agir ou non, et de n’être captif d’aucun devoir moral ou juridique. On peut donc lier la « liberté » à la seule « volonté » du sujet. Cette « volonté » pouvant être décrite comme le fait de « désirer » ou celui de « décider rationnellement » une chose. Toutefois, le « désir » peut sembler posséder un caractère coercitif qui rendrait toute liberté humaine impossible à atteindre. Il est donc nécessaire de se demander si l’Homme est un être libre capable de faire des choix rationnels ou s’il est esclave de lui-même et de ses désirs ? Pour répondre à cette question, il est tout d’abord nécessaire de s’interroger sur l’Homme en tant qu’individu considéré comme libre et doté de raison. Puis, il convient d’étudier l’Homme comme un être prisonnier qui subit la contrainte et l’obligation que lui impose sa personne ainsi que l’environnement qui l’entoure.

Voici une présentation que vous pouvez utiliser pour vos révisions ou lors de vos cours, afin d’expliquer la méthodologie de rédaction d’une introduction de dissertation.

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Debret, J. (2020, 07 décembre). Introduction de dissertation. Scribbr. Consulté le 11 mai 2024, de https://www.scribbr.fr/dissertation-fr/introduction-dissertation/

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Justine Debret

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Problématique et plan de dissertation en culture générale

Méthode du plan de dissertation de culture générale en prépa hec sur la violence.

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Cours particuliers de français.

La dissertation de culture générale sur le thème la violence en prépa HEC est souvent redoutée par les élèves. Le sujet proposé à la réflexion des élèves est souvent une phrase ou une question courte. La simplicité de ce sujet déstabilise parfois les étudiants qui ne maîtrisent pas assez la méthodologie de la dissertation.

Ainsi les copies les plus faibles ayant une note souvent en dessous de la moyenne se contentent parfois de réciter des éléments de cours sans véritable lien avec le sujet et sans réfléchir et analyser les termes du sujet. Au-delà de la logique démonstrative qui doit être au cœur de la dissertation, la problématique et le plan de la dissertation doivent être le fruit de cette analyse du sujet avec la mise en place d’un étonnement et d’un paradoxe.

Le travail sur les termes du sujet, la problématique et le plan qui en découlent, doit être le cœur du travail de réflexion de la dissertation . De nombreux élèves font appel à un prof pour des cours particuliers de français afin de comprendre les enjeux de la dissertation, de la problématisation, du plan, de l’analyse des termes du sujet, etc. Un prof à domicile ou en ligne peut vous guider et vous proposer divers sujets de dissertations et vous apporter une correction et vous aider dans la réflexion.

Ainsi, il est d’abord nécessaire de débuter par l’ analyse des termes du sujet portant sur le thème de la violence. Par la suite, il est nécessaire de trouver une problématique puis de faire un plan détaillé de votre dissertation. Vous pouvez dès lors rédiger votre introduction et conclusion, ainsi que les transitions que vous souhaitez mettre entre chaque partie et sous-partie. N’oubliez pas d’y ajouter vos connaissances acquises tout au long de votre année d’étude en cours de culture générale de philosophie en prépa HEC. 

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1. Problématisation de la dissertation de culture générale prépa HEC :

« La violence est une forme de faiblesse »

• Identifier le paradoxe
• Donner un sens au paradoxe
• Se concentrer sur le mot « forme » et dégager les idées qui en découlent

Il ne suffit pas d’accepter ce paradoxe tel quel sans l’analyser : a-t-il vraiment une valeur théorique ? En quoi la violence, qui se caractérise principalement par la force, peut-elle être en même temps faiblesse ? Cela amène en fait à réfléchir à ce que signifie la force . Celle-ci est dirigée vers les autres et implique un rapport de domination. Or c’est précisément cette domination qui est censée s’évaporer une fois le pacte social passé, pour la sécurité de tous et, aussi, pour laisser place à la force de l’intellect et du dialogue (on peut mentionner ici l’idéal démocratique du débat apaisé). Cela laisse penser que la force n’est toujours que relative et jamais absolue : c’est pour cela que la violence peut être considérée comme une faiblesse.

En somme, il faut ici se concentrer sur la relativité de la force – donc de la violence – et se fonder sur les connaissances relatives au pacte social pour avancer vers le problème théorique principal.

2. Problématisation et plan de dissertation en prépa ECG et ECT

« La violence engendre la violence »

• Identifier le caractère absurde du sujet
• Se concentrer sur l’étymologie du mot « engendrer », du grec genos, la naissance puis l’ethnie, la nation
• Sonder le caractère politique du sujet
• Si engendrer veut dire « donner naissance », identifier le caractère absurde dans le fait de donner naissance à la même chose que soi : impossible
• Contester le sujet, ne pas le prendre pour une vérité absolue
• La violence est un phénomène abstrait : peut-elle vraiment engendrer quelque chose ? Non. Donc il s’agit de voir qui est l’agent actif derrière la violence : l’être humain
• Le problème se situe soit dans la nature de la violence (problème large), soit dans le libre arbitre de l’individu (problème resserré)

« On ne se bat pas dans l’espoir du succès ; c’est bien plus beau lorsque c’est inutile ».

• Ce qui plaît universellement sans concept (Kant)
• Ce qui est également bon (philosophie antique)
• Ne pas oublier le thème de la violence dans ce sujet
• Utile / inutile : réflexion sur l’objectif de la violence (atteinte)
• Si le problème est moral (beau/bon) ou plus simplement relatif à l’utilité de la violence (sa justification, en tout cas), le problème théorique principal se situe ici dans l’acceptation de la violence dans une société : quels sont les critères qui rendent la violence acceptable (seulement l’utilité, ou autre chose : ici, le beau, le panache ?)

Plan détaillé de dissertation sur la violence en prépa HEC

Voici le plan détaillé sur le thème de la violence en culture générale en prépa HEC : 

• A. Une brutalité innée, par instinct plus que par pensée
• B. La violence comme fruit de pulsions et de la volonté de domination
• C. Une violence pathologique loin de la pensée
• A. Une violence réfléchie, nécessaire à la société
• B. La violence internationale : la guerre
• C. La violence des faibles : une violence consciente, en réponse à la faiblesse, fruit de la pensée
• A. La violence symbolique
• B. Une violence sociale, une lutte, à laquelle on participe consciemment ou inconsciemment
• C. La violence : une pensée violente

Nous vous proposons également de lire notre dissertation complète corrigée sur le thème de la violence en prépa HEC. 

N’hésitez pas à consulter ces articles :

• Cours sur la violence en prépa HEC
• La violence guerrière
• 3 rue de l'Estrapade 75005 Paris
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Dissertation, « Discuter, est-ce renoncer à la violence ? », sujet de métropole, juin 2021

Introduction, i. la discussion est typiquement l'issue non violente dans les affaires humaines, car elle tisse et stabilise les liens humains qui composent la société, 1. la discussion rationnelle est aux antipodes du combat, 2. l'exemple de la polis grecque : la discussion argumentative ordonnant les relations humaines, 3. l'éthique de la discussion à la base des normes et des décisions dans les démocraties modernes, ii. les discussions peuvent occulter, inciter ou accomplir certaines formes de violences, 1. les discussions peuvent être la source de violences symboliques, 2. les discours de haine, exemple de violence langagière porté au paroxysme, 3. se faire violence à soi-même pour se rendre intelligible, iii. la discussion franche et critique, mais bienveillante, comme moyen de connaissance de soi et de l'autre, 1. envisager la discussion comme une libération de soi-même dans l'ouverture vers autrui, 2. la conférence de montaigne : la franchise et le désaccord bienveillants, créateurs des liens amicaux, 3. le dialogue socratique : connaissance de soi en réfléchissant dans la polis.

Tous les parcours

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Ce cours introductif a pour objectif de vous faire découvrir le thème de votre année : la violence. Construction des principales problématiques, analyse des références canoniques, partez à la découverte de votre thème pour anticiper la rentrée.

Les conseils de Paideia

• Prenez des notes pour mieux assimiler les notions
• Notez vos questions au fur et à mesure
• N’hésitez pas à faire pause ou à revenir en arrière

Introduction

• Introduction 05:05
• Introduction (suite) 06:29

L'origine de la violence

• Introduction 01:21
• La violence dans le cosmos 04:46
• La violence des éléments 07:08
• La violence dans la nature animale 05:37
• La violence au coeur de l'homme 05:57
• La violence mimétique 04:57

Contenir la violence

• Introduction 01:46
• Le religieux comme occultation de la violence 06:50
• La naissance de l'État comme réponse à la violence 10:27
• La guerre 08:17

L'histoire : une sortie progressive de la violence ?

• Introduction 04:07
• La civilisation contre la violence 05:56
• Fin de l'histoire et fin de la violence 06:25
• Modernité : l'envers du décors 14:37

La violence : un instrument légitime ?

• Les violences révolutionnaires 15:12
• La non-violence comme arme politique 04:09

Renoncer à la violence

• La non-violence comme exigence éthique 04:23
• Judaïsme et christianisme 09:32
• Sublimer la violence à travers l'art 06:48

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La dissertation de culture générale

A partir d’une définition de la dissertation de culture générale, ce cours s’attache à présenter la méthode de cet exercice difficile et exigeant. De l’approche spontanée de l’énoncé à la construction du plan, en passant par l’analyse et la problématisation, suivez pas à pas toutes les étapes à respecter pour rédiger une dissertation de culture générale digne de ce nom. Ce cours propose à la fois une approche théorique et pratique de l’exercice à travers une réflexion sur les grands principes qui le structurent et des exemples concrets de sujets traités.

Sujets possibles – La violence – Culture Générale 2024

• Prépa Économique
• Culture Générale
• 04 août 2023

32 000 abonnés

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Major Prépa > Académique > Culture Générale > Sujets possibles – La violence – Culture Générale 2024

Après notre présentation du thème de Culture Générale 2024, “ La violence” , nous te proposons quelques idées de sujets de dissertation pour t’entraîner durant l’année jusqu’aux écrits. Certains d’entre eux, que nous avons marqués d’une astérisque, nous paraissent particulièrement adaptés à l’épreuve d’HEC/emlyon.

Nous espérons qu’ils te seront utiles, et te rappelons que la meilleure manière de réviser pour l’écrit est de le faire par axes , d’où l’organisation de cette liste. Tu peux également t’aider de nos articles et fiches d’oeuvres sur le thème, que tu trouveras ici . Bon travail !

Sujets possibles sur “La violence”

I – définir la violence, a. circonscrire la violence : sa définition, ses formes, ses limites.

Peut-on définir la violence ?

Définir la violence

Qui décide de la violence ?

B. Les acteurs de la violence

L’exercice de la violence*

Qui concerne la violence ?

Quand y a-t-il violence ?

Quand la violence s’arrête-t-elle ?

La violence pacifique

L’absence de violence

II – REPRÉSENTER LA VIOLENCE

A. représenter l’irreprésentable : comment .

Y a-t-il un art de la violence ?

L’art de la violence*

Représenter la violence, est-ce la trahir ?

B. Représenter l’irreprésentable : qui ?

Qui peut peindre la violence ?

Suis-je conscient de la violence ?

III. LEGITIMER LA VIOLENCE

A. la violence comme outil de pouvoir : légitimité, nécessité, moralité.

La violence légitime

Y a-t-il une violence juste ?

La violence nécessaire

La nécessité de violence*

Y a-t-il une civilisation sans violence ?

Peut-on se passer de violence ?

La force de la violence*

La violence naturelle

B. L’accord de la violence

Peut-on consentir à la violence ?

L’amour de la violence

La volonté de violence*

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Weber – Ethique de la conviction et éthique de la responsabilité

Sujet d’oral CSH HEC – “L’épopée” – Analyse détaillée

Oral CSH HEC- Sujet analysé et corrigé – “L’exemple”

Culture Générale 2024 HEC emlyon – Corrigé

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Dissertation sur le thème de la Violence par Romain Treffel

Réussir à l’épreuve de CG pour les prépas ECG nécessite d’être bien entraînés à l’exercice de la dissertation . Cela tombe bien, à Mister Prépa, nous avons trouvé une dissertation modèle sur le thème de la Violence écrite par Romain Treffel.

Pour la sexologue américaine Susan Block « Faites l’amour, pas la guerre ». Le but est de questionner la nature de la violence humaine.

Les deux définitions du nom commun « violence » d’après le Dictionnaire de l’Académie française sont  :

• C’est le fait d’agir sur quelqu’un ou de le faire agir contre sa volonté par l’emploi de la force ou de l’intimidation.
• L’autre sens de la « violence » est que la force n’est pas contenue, ce qui risque d’engendrer un dommage.

Les hommes semblent détester la violence, car ils la condamnent tout le temps et la tolèrent de moins en moins.

Problématisation  : pourquoi les humains détestent la violence ? omment expliquer cette répugnance ? Est-ce peut-être un penchant inné de l’Homme ? Est-elle incontournable dans l’humanité ?

Problématique  : la violence humaine est-elle une aberration ?

Lire plus : La violence : origine et finalités

La violence est détestée spontanément car l’agression est un facteur de déviance du comportement humain

La violence est l’inverse du besoin de sécurité . L’impératif de survie que possède chaque être humain doit empêcher les comportements violents. Rousseau imagine un état de nature pacifique : « Les hommes [étaient] plutôt farouches que méchants, et plus attentifs à se garantir du mal qu’ils pouvaient recevoir que tentés d’en faire à autrui » ( Discours sur l’origine de l’inégalité). Donc, l’impératif de survie ne signifie pas que la violence est un facteur de déviance pour le comportement humain .

L’homme ressent aussi de l’empathie. En effet, il peut ressentir les émotions des autres qu’elles soient positives ou négatives, comme dans le cas de la violence.    Cela a donné lieu au penchant de la « sympathie » dans la théorie morale d’Adam Smith. Les psychologues scientifiques parlent, ou d’« empathie » pour les psychologues scientifiques . L’histoire de Jean Valjean dans Les Misérables en est une bonne illustration : l’empathie permet de s’opposer à la violence.

Enfin, l’intérêt du collectif supplante l’intérêt individuel : la violence est source de problème dans toute communauté , car elle élimine la coopération, pourtant indispensable à des rapports humains pacifiés, source de bonheur pour la collectivité. Dans son Traité sur la tolérance, Voltaire évoque cela.

Mais, la violence dans sa réalité crédibilise le fait que l’agression soit quelque chose d’ordinaire dans le comportement humain

La survie demande de vivre en sécurité (comme évoqué dans la première partie), mais, il y a des enjeux tellement importants (la nourriture et l’accès à l’eau) que cela peut nécessiter de la violence. En effet, les hommes de l’état de nature « sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun » indique Hobbes dans son ouvrage Léviathan .

De plus, l’Homme a un penchant de domination vis-à-vis à autrui, notamment dans la quête du statut social , ce qui peut le mener à commettre une agression. L’exemple classique de cette situation est l’intrigue du Cid de Corneille où Don Gomès, le père de Chimène insulte Don Diègue, le père de Don Rodrigue : la famille de Don Rodrigue est humiliée, ce qui entraîne une vengeance.

Finalement, le penchant humain naturel pour l’agression s’observe plus particulièrement dans les comportements collectifs, avec la guerre par exemple. Cette dernière a été toujours présente dans l’histoire des civilisations. L’Odyssée d’Homère offre l’exemple du rapport des Hommes à la guerre quasi existentiel : « Nous sommes des hommes, se lamente Ulysse, à qui Zeus, je le vois, inflige le destin de dévider le fil des guerres douloureuses. »

La propension à la violence de l’humanité diminue dans le temps

La diminution de la violence serait due à l’apparition d’États stables, ce qui a transformé les rapports entre les individus et la manière de résoudre des conflits (par les institutions au lieu de la violence ). En Europe, cela a commencé quand Hobbes prônait l’instauration d’un État fort pour interdire les violences privées . Ensuite, cela se poursuit par la conquête du « monopole de la violence légitime » selon la définition de Max Weber.

Cependant, l’explication ci-dessus n’est que partielle. En effet, les citoyens des États occidentaux modernes ne veulent pas être violents en plus de ne pas avoir le droit d’être violents. En ce sens, Norbert Elias montre une grande évolution des mentalités avec de nouvelles normes sociales à partir du Moyen-Age, ce qui a transformé les comportements et la psychologie des hommes.

Enfin, même si la violence fut très présente notamment au 20 ème siècle avec les deux guerres mondiales , la violence du XXème siècle est plus faible par rapport à la population totale, que les guerres du passé, avec les conséquences néfastes de celles-ci (famines et maladies). De plus, un ordre politique international s’est construit, comme l’avait imaginé Kant dans De la paix perpétuelle .

La vidéo explicative de la dissertation se trouve ici

Pour conclure, la violence suscite un rejet spontané, car les Hommes vivent aujourd’hui en communauté et ressentent des émotions.

Pourtant, l’idée reste fragile, car l’Homme dans un contexte de survie, de domination d’autrui et de guerres, est amené à avoir des comportements violents. Mais, dans un temps long, la violence a diminué dans la société grâce au rôle des États et des institutions qui en découlent.

Lire plus : La violence : les meilleures références littéraires

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Exemples d’introduction de dissertation en philosophie

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Afin que vous compreniez mieux comment réaliser une bonne introduction de dissertation, je vous montre ici plusieurs exemples d’introduction de dissertation en philosophie sur des sujets différents, vous pouvez voir la méthode en VIDEO ici . Pour davantage d’information sur la méthode à suivre vous pouvez regarder cet article sur la manière de réussir son accroche , et ces deux autres articles sur la problématique et la méthode de l’introduction de manière plus générale.

Je vous rappelle que votre introduction de dissertation en philosophie doit comporter une accroche , un rappel du sujet, une problématique comprenant une définition des termes du sujet et une annonce de plan.

Pour plus de clarté, je précise à chaque fois entre parenthèses à quel élément de la méthode les différents passages de l’introduction correspondent. Par ailleurs, vous trouverez dans le sujet 1, un exemple d’accroche utilisant un exemple, et dans les sujets 2 et 3, des exemples d’accroches utilisant plutôt des citations.

Sujet 1 : Introduction philosophique : Avons-nous le devoir de faire le bonheur des autres ?

Dans le film « Into the Wild », le héro Christopher, s’enfuit pour partir vivre seule dans la nature. Il essaie, ainsi, d’échapper à l’influence de ses parents qui veulent pourtant son bonheur. Christopher rejette le mode de vie de ses parents, et pense, au contraire, être heureux en se détachant des choses matériels et en s’éloignant de la société. Ce faisant, on peut en déduire qu’il est souvent difficile de savoir ce qui rendra heureux un individu. Or, si nous ne savons pas réellement ce qui les rendra heureux, comment pourrait-on avoir le devoir de faire le bonheur des autres ? Et pourtant n’avons nous pas l’obligation, de leur donner au moins le minimum pour être heureux ? (Accroche qui montre le problème c’est-à-dire que la réponse au sujet n’est pas évidente) . Avons-nous alors le devoir de faire le bonheur des autres ? ( Rappel du sujet). A première vue , nous pourrions penser que nous avons effectivement le devoir de faire le bonheur des autres, car ce serait une obligation morale d’agir de manière à aider les autres à atteindre un état de satisfaction durable et global. En effet, rendre les autres heureux semble être une bonne chose et quelque chose que l’on peut rationnellement souhaiter. ( Première réponse au sujet ) Mais , n’est-ce alors pas vouloir imposer aux autres une certaine manière d’être heureux ? En prétendant faire le bonheur des autres, ne risque-t-on pas, au contraire, de faire son malheur ? Dans ce sens, dire que nous avons l’obligation de rendre les autres heureux pourrait être difficile à défendre car comment avoir le devoir de rendre les autres heureux si nous ne pouvons savoir ce qui les rendra effectivement tel ? (Deuxième réponse qui montre que la réponse au sujet n’est pas évidente) . Dans un premier temps, nous verrons

🚀🚀🚀 Pour plus de conseils de méthode et des fiches sur les grandes notions suivez-moi sur Instagram ici.

Sujet 2 : Prendre son temps, est-ce le perdre ?

« Nous n’avons pas reçu une vie brève, nous l’avons faite telle ». Sénèque dans De la Brièveté de la vie , remarque ainsi que les hommes qui se plaignent d’avoir une vie courte sont, en réalité, responsables de cela, car ce sont eux qui en perdant leur temps la rendent courte. Pourtant, si les hommes perdent leur temps selon lui, ça n’est pas parce qu’ils prendraient trop leur temps, mais parce qu’ils ne réfléchissent pas à la meilleur manière d’user de ce temps. Ils peuvent très bien s’agiter sans cesse et être fort occupés tout en perdant leur temps car ils ne l’utilisent à rien de significatif. ( Accroche ) Alors, prendre son temps, est-ce le perdre ? ( Rappel du sujet ) A première vue, si par prendre son temps, on entend faire les choses avec lenteur, alors prendre son temps, cela pourrait signifier le perdre car c’est oublier alors que nous sommes des êtres mortels et que notre temps est limité. Le temps est une chose trop précieuse pour que l’on n’y fasse pas attention. Celui qui est lent perd alors son temps. ( Première réponse un peu naïve qui repose sur une première définition de prendre son temps – première partie de la problématique) Mais , ne pourrait-on, au contraire, défendre l’idée que prendre son temps c’est au contraire bien en user ? Est-ce nécessairement parce que l’on agit vite et que l’on fait beaucoup de choses dans sa journée que l’on utilise bien son temps ? Nous pourrions, au contraire, remarquer que si nous occupons nos journées à des actions sans réel but alors nous perdons tout autant notre temps. Prendre son temps cela pourrait donc être, prendre possession de son temps en sachant précisément à quoi on l’utilise et pourquoi. ( Deuxième réponse qui repose sur une deuxième signification possible de « prendre son temps » et montre que la réponse au sujet n’est pas évidente – deuxième partie de la problématique ). Dans un premier temps, nous verrons que prendre son temps cela peut signifier le perdre, si nous sommes inconscients du caractère précieux du temps. Puis nous nous demanderons dans quelle mesure néanmoins prendre son temps et l’utiliser de manière réfléchie, ça n’est pas, au contraire, bien user de son temps. Enfin, nous envisagerons que quelque soit notre façon de vivre, il est inéluctable de perdre son temps dans la mesure où le temps est quelque chose qui nous échappe fondamentalement. (Annonce du plan)

Sujet 3 : Faut-il craindre la mort ?

« Il faut donc être sot pour dire avoir peur de la mort, non pas parce qu’elle serait un événement pénible, mais parce qu’on tremble en l’attendant. » Selon Epicure dans la Lettre à Ménécée , il n’est pas raisonnable de craindre la mort, car il définit la mort comme « absence de sensation ». De ce fait, la mort ne nous fait pas souffrir puisqu’elle est absence de sensation, en revanche si nous craignons la mort de notre vivant, alors nous souffrons par avance inutilement. Nous pourrions pourtant remarquer que si la mort ne fait pas souffrir, le fait de mourir peut être douloureux. (Accroche qui montre que le sujet pose un problème) Faut-il alors craindre la mort ? (Rappel du sujet) A première vue , craindre la mort pourrait être utile pour nous car la crainte de la mort peut nous pousser à être plus prudent. Il faudrait alors craindre un minimum la mort pour espérer rester en vie. ( Première réponse un peu naïve au sujet ). Mais , ne pourrait-on dire, au contraire, qu’il ne faut pas craindre la mort ? En effet, il semble que cela n’a pas réellement de sens et d’utilité de craindre quelque chose qui arrivera de toute façon et de se gâcher la vie à l’anticiper. (Deuxième réponse qui montre que la réponse n’est pas évidente et pose donc un problème) Nous allons donc nous demander s’il faut craindre la mort. Dans un premier temps nous verrons qu’il ne faut pas craindre la mort car elle n’est pas un malheur. Puis, nous verrons qu’il y a néanmoins des avantages à craindre la mort. Enfin, nous nous demanderons si craindre la mort n’est pas un non sens car cela nous empêche de bien vivre.  (Annonce du plan)

J’espère que ces différents exemples d’introduction de dissertation en philosophie, vous auront aidé à comprendre ce que doit être une introduction de dissertation en philosophie.

▶️ Si vous voulez aller plus loin vous pouvez également regarder cet exemple d’introduction de dissertation en vidéo :

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L’ambassadeur de Géorgie en France démissionne : « J’appelle au retrait du projet de loi sur l’influence étrangère »

Gotcha Javakhishvili est le premier diplomate géorgien à démissionner pour protester contre le tournant prorusse de son pays. Il s’en explique dans un entretien au « Monde ».

Propos recueillis par  Faustine Vincent

Temps de Lecture 3 min.

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Gotcha Javakhishvili, ambassadeur de Géorgie en France, a annoncé, jeudi 9 mai, sa démission en raison du retour au Parlement du projet de loi controversé sur l’«influence étrangère » , contre lequel des milliers de Géorgiens manifestent depuis près d’un mois. C’est le premier fonctionnaire géorgien d’un tel niveau à quitter ses fonctions en signe de protestation. Dans une interview au Monde , ce diplomate de 57 ans, qui n’a jamais milité dans un parti politique, dit avoir agi pour défendre son « honneur » et appelle son gouvernement à retirer ce projet de loi, calqué sur une loi russe qui vise à réduire au silence la société civile et les médias indépendants et menace l’intégration européenne de la Géorgie.

Pourquoi avez-vous décidé de démissionner ?

C’est une question de principe et d’honneur. J’appelle au retrait de ce projet de loi. Je ne veux pas me lancer dans des débats politiques ni gagner des points auprès de l’opposition – je suis fonctionnaire et n’ai de préférence pour aucun parti politique. Je suis fier du dynamisme de la société civile géorgienne. L’étiqueter comme « agent de l’étranger » est réducteur car elle a un rôle vital pour la démocratie.

J’avais déjà manifesté mon désaccord lors de la première introduction du texte au Parlement, en mars 2023. Face aux protestations de la population, le gouvernement l’avait retiré. Avec le retour du projet de loi, je me suis retrouvé dans une situation très inconfortable, notamment face à mes interlocuteurs, à l’Elysée et au Quai d’Orsay, à qui j’avais promis qu’il avait été abandonné et qu’on n’y reviendrait jamais. De plus, j’aurais du mal à trouver des arguments pour leur expliquer pourquoi il est de retour aujourd’hui. Cette situation ne me permettait plus de porter le message européen de mon pays. J’avais peur d’être hypocrite, donc je ne pouvais pas imaginer continuer mes fonctions.

J’ai écrit une lettre de démission au ministère des affaires étrangères dès le 17 avril [quand le projet de loi a été adopté en première lecture]. Mais comme je suis nommé par la présidente [Salomé Zourabichvili] , il faut qu’elle la signe. Cela devrait intervenir très bientôt. Peut-être que mon départ va faire réfléchir ceux qui soutiennent l’adoption de cette loi.

Savez-vous si d’autres représentants géorgiens comptent démissionner eux aussi ?

Je n’ai pas échangé avec mes collègues, mais la plupart sont profondément proeuropéens. Je n’exclus pas que mon exemple soit suivi, mais ce n’était pas mon objectif. Chacun fera selon sa conscience.

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Une démocratie n’a pas à tout savoir sur la totalité de ses citoyens. Ou alors, c’est une démocrature. La démocratie, gouvernement du peuple par le peuple pour le peuple, doit laisser son peuple respirer, avoir une vie privée. On retrouve ici les préoccupations des philosophes des Lumières lorsqu’ils craignaient que certains dispositifs politiques ou cosmopolitiques n’amènent les gouvernants à une parole fallacieuse ou sophistique.

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